| Поэтому часть характеристик одержимых гордыней епископов касается не конкретных девиантных проявлений или действий, но (и это принципиально значимо!) неверной мотивации. Например, предстоятель может в своей проповеди декларировать вполне верные вещи, но сам при этом оказаться дурным в силу неверной мотивации: ведь вместо пользы паствы и ее исправления его целью является демонстрация собственного усердия в учении и мудрости 87 , стремление к славе для себя, а не для Бога 88 . Тем самым одержимый гордыней епископ не соответствуют критерию, определенному изложенной выше сентенцией, с которой Исидор начинает рассуждение о епископах: такой предстоятель не распинается миру, а оказывается в плену мирских отношений, источником которых в итоге всегда оказывается гордыня 89 . Среди конкретных проявлений последней применительно к епископу – жестокое обращение с пасомыми, в результате которого предстоятели их не исправляют (emendare), а ранят/уязвляют (vulnerare, percutere) (Sent. III.41.6– 7). Таким образом, одержимый гордыней предстоятель не способен выполнять свое предназначение по исправлению паствы. Наконец, гордые епископы, действуя без любви (caritas) и смирения (humilitas) предстают внушающими страх (terribilis) 90 , что традиционно считалось одной из главных отличительных черт тирана. Итак, пороки, прежде всего именно гордыня и гнев, перемещают слова и поступки епископа из области сакрального в сферу мирского, которого предстоятелю следует избегать. Более того, гнев и, прежде всего, гордыня, социально-политическим эквивалентом которой оказывается тирания, уподобляют плохого епископа богоборцу и связывают с дьяволом . В итоге исчезает сама суть служения Богу, а фигура епископа обесценивается. Подобно тирану, дурной предстоятель не заботится о подчиненных, жестоко с ними обращается, внушает страх и стремится к господству, пытаясь заменить собой Бога. Дурной епископ как тиран Обратившись не только к «Сентенциям», но и к другим текстам Исидора Севильского , мы можем соотнести высказанные выше наблюдения с замечаниями севильского предстоятеля о тех случаях, когда пастырская власть епископа, оказавшись в дурных руках, обретает тиранический характер. |
| Исидор искал различие в синонимах, относящихся к самым разным сферам жизни. Среди них было немало терминов, использовавшихся в правовой лексике (в основном это параграфы 426–434). Их можно условно разделить на несколько групп: общие понятия (iustus/aequus, iniquitas etc.); источники права (lex, iura, consuetudo); понятия, относящиеся к семейному праву (germanus/germana, cognatus, propinquus), праву лиц (servus, inquilinus, libertas), уголовному праву и наказаниям за преступления (adulterium, stuprum, furtum, facinus, flagitium, poena, relegatio etc.), публичному праву (curialis, censor) и к судебному процессу (indicium, tester, iudex, litigator). Рассмотрим метод анализа Исидора на примере отрывка из «Дифференций», посвященного различиям между понятиями «высылка» (relegatio) и «ссылка» (deportatio). В правовых и нарративных текстах их значения нередко смешивались. Так, комментаторы Кодекса Феодосия употребляли relegatio вместо deportatio. 385 Ученик Исидора король Сисебут в «Житие Дезидерия» смешал термины exsilium и relegatio в одном предложении. 386 Поэтому Исидор и выбрал эти понятия для анализа. В «Дифференциях» он писал, что высылаемых не лишают имущества, а у ссыльных, как правило, оно конфискуется, если только не будет дано специального разрешения его оставить. Еще одно различие касается места изгнания. Ссыльного отправляют на остров с тяжелыми климатическими условиями, так что такое наказание сопоставимо со смертной казнью. 387 В данном случае источником Исидора, по всей видимости, послужило неизвестное нам сочинение Ульпиана, вошедшее в Дигесты Юстиниана. Римский юрист считал, что при высылке сохраняется имущество и гражданство. 388 Итак, метод работы Исидора заключался в следующем. Он выбирал пару слов, различие между которыми было неочевидным. Для того чтобы установить его, он использовал несколько источников. В нашем случае это были произведения Ульпиана, но в других фрагментах он опирался на литературные произведения римских писателей, на богословские трактаты, на различные комментарии и грамматики. Он их по-своему интерпретировал и пересказывал. Этот же метод автор будет использовать и при работе над «Этимологиями». Кроме того, отрывки из «Дифференций» войдут в десятую книгу энциклопедии, носящую название «О словах» (De vocabulis), и частично в пятую (те, что касаются права). |
| Из семидесяти пяти постановлений IV Толедского собора десять посвящены «иудейскому вопросу» (для сравнения, на III соборе в Толедо был принят лишь один антииудейский канон). В дальнейшем постановления, ограничивающие иудеев в правах, будут приниматься на каждом общегосударственном соборе, таким образом, можно говорить о целенаправленной антииудейской политике, которая будет вестись вплоть до гибели Толедского королевства. Отсчет следует начинать с 612 г., когда король Сисебут издал два закона, запрещающих евреям держать слуг-христиан. Этот же король, по свидетельству Исидора, насильно обращал иудеев в христианскую веру. 1023 И после смерти Сисебута собор продолжил его антииудейскую политику. 1024 Каковы были ее причины? По мнению исследователей, их было несколько. Несомненно, враждебность возникала в первую очередь из-за религиозных различий. Полемике с иудеями были посвящены несколько сочинений Исидора Севильского . 1025 К остальным причинам следует отнести высокую экономическую активность евреев и накопленное ими богатство, 1026 сочувствие арианству (так как ариане, в отличие от католиков, никогда не оказывали на них никакого давления), 1027 а также переход значительной части ариан в иудаизм после 589 г., 1028 а также осквернение иудеями христианских святынь. 1029 Но главной причиной было стремление вестготских королей и верхушки епископата к религиозному единству внутри королевства. 1030 После принятия готами Никео-Константинопольского символа веры в 589 г. было устранено последнее противоречие, разделявшее готов и испано-римлян. Религиозное единство послужило одной из главных причин создания новой «государственной идеологии» – политической теологии (в том смысле, в каком этот термин приложим к раннесредневековым государствам), с особенной яркостью проявившейся в «Истории готов, вандалов и свевов» Исидора Севильского и предисловии к ней – знаменитой «Похвале Испании». В этом произведении Исидор, выходец из испано-римской семьи, прославляет доблесть и могущество готов. Завоевание ими Пиренейского полуострова он рассматривает как благо для Испании, и все его произведение служит доказательству этой точки зрения. 1031 Такое единение стало возможным после III Толедского собора 589 г. Но после того, как религиозные противоречия между готами и римлянами исчезли, маргинальной группой населения, препятствующей сплочению подданных королевства, оказались иудеи. |
| Попов, И. В. Труды по патрологии в 2 тт. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина . Сергиев Посад. Ruh, K. 1990: Geschichte der abendlandischen Mystik: Bd.l. Die Grundlegung durch die Kirchenvater und die Monchstheologie des 12. Jahrhunderts. Munchen. Straw, C. 1991: Gregory The Great: The Perfection in Imperfection. Berkeley. Trout, D. 1999: Otium. In: A. D. Fitzgerald (ed), Augustine through the ages: an encyclopedia. Grand Rapids (MI)-Cambridge, 618–619. Ukolova, V.I. 1984: [Isidore of Seville as figure of the Early Medieval culture]. In: S. P. Pozharskaya (ed), Problemy ispanskoy istorii [Problems of the Spanish history]. Moscow, 176–190. Уколова, В. И. Исидор Севильский как деятель культуры раннего средневековья. В сб.: С. П. Пожарская (ред.), Проблемы испанской истории. М., 176–190. Ukolova, V.I. 1985: [Isidore of Seville and the ancient philosophy]. Srednie veka [The Middle Ages] 45, 27–37. Уколова, В. И. Исидор Севильский и античная философия. Средние века 45, 27–37. Ukolova, V.I. 2010: Antichnoe nasledie i kul’tura rannego Srednevekov’ya: Konets V – seredina VII veka [The antique heritage and the Early Medieval culture in Western Europe]. Moscow. Уколова, В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья: Конец V – середина VII века. М. Vorontsov, S.A. 2015: Isidor Sevil’skiy v istoriko-filosofskom kontekste [Isidore of Seville in the historical-philosophical context. Unpublished Ph.D. thesis]. Moscow. Воронцов, С. А. Исидор Севильский в историко-философском контексте. Дисс. ... канд. филос. наук. М. Vorontsov, S.A. [Stoic and Patristic lines of interpretation of the four virtues scheme in the works of Isidore of Seville]. Voprosy filosofii [Problems of Philosophy] 7, 108–114. Воронцов, С. А. Преломление стоической и патристической традиций понимания схемы четырех добродетелей в сочинениях Исидора Севильского . Вопросы философии 7, 108–114. 5 Среди отечественных исследователей, изучавших сочинения и деятельность Исидора Севильской , стоит отметить: В. И. Уколову (Ukolova 1984; 1985; 2010), Т. Ю. Бородай (Boroday 1985), Е. С. Марей (Marey 2014), С. А. Воронцова (Vorontsov 2015) и др. |
| 3]. В рамках указанной оппозиции польза/благо паствы (utilitas gregis) явно соотносится с utilitas communnis/utilitas populi. Понятие общественного блага «предстает одним из краеугольных камней римской политической теории» [Gaudemet 1951:465] и лежит в основе как римского законодательства, так и его толкования [Stagl 2017]. Оно – своего рода точка схода всех линий перспективы в политической философии Цицерона [Ibid.: 514] 105 . Utilitas communnis (в несколько видоизмененном виде) – важнейшая составляющая в знаменитом цицероновском определении понятия populus 106 . И хотя Исидор исключает этот компонент из своей дефиниции народа 107 , тем не менее utilitas communnis/publica продолжает играть существенную роль в соответствующих представлениях. В вестготских текстах общее благо/общая польза соотносится с salus populi – в значении как спасения (в сотериологическом плане), так и земного благоденствия, которое проявляется в первую очередь в мире и спокойствии [King 1972:27–31; Hibst 1990:70–71]. Таким образом, не заботясь о пользе своей паствы, дурной епископ озабочен лишь мирскими делами и забывает о будущем спасении вверенных ему душ, при этом он нарушает социальный порядок и мир, в том числе злоупотребляя покаянной дисциплиной и принимая самовольные решения, которые не согласуются с каноническим правом. Более того, отвергая utilitas communnis как ключевой элемент, объединяющий народ, дурной епископ разрушает возглавляемое им сообщество 108 . Тем самым итог его деятельности таков же, как и у тирана, описанного в произведениях Цицерона: народ не может существовать там, где властвует тиран. Итак, представления о плохом епископе во многом определены образом тирана, восходящим через литературную и риторическую традицию к республиканской эпохе. В «Сентенциях» Исидора Севильского это влияние прослеживается и в наборе пороков, присущих дурному предстоятелю, и в изображении его поступков и их последствий, и в самом языке соответствующих описаний. Наконец, о связи двух образов свидетельствуют прямые высказывания Исидора о тиранических действиях епископа. |
| Так, комментируя в «De officiis ecclesiasticis» давнюю норму, согласно которой епископ ставится в сан не одним, а всеми епископами церковной провинции или как минимум тремя, присутствующими лично, в то время как остальные присылают письменное согласие со сделанным выбором, Исидор оговаривает, что такое правило было установлено из-за ересей, чтобы тираническая власть (решение, воля – tyrannica auctoritas – sic!) одного не восстала против веры всей Церкви 91 . В этом контексте обладатель tyrannica auctoritas – это епископ, рукополагающий другое лицо в епископский сан вопреки каноническим предписаниям самостоятельно, а не коллегиально, нарушая тем самым консенсус клира 92 и единство Церкви. Если сопоставить соответствующей фрагмент с дефиницией слова haeresis в «Этимологиях», то епископ, тиранически действующий лишь по своему усмотрению, сам оказывается подобен еретику, а его tyrannica auctoritas – источником ересей 93 . В свою очередь, соборы и их постановления как воплощение консенсуса и коллегиальности являются средством противодействия тирании епископа и ересям: по словам Исидора, ереси раздирали христианство именно из-за того, что епископы не могли собираться свободно до тех пор, пока им это не разрешил император Константин 94 . В этом отношении показательно содержание 6-го канона II Севильского собора, прошедшего под председательством Исидора в 619 г. Казус этого канона согласуется с разобранным выше описанием дурного епископа, чьи, по сути, тиранические действия являются следствием свойственной ему гневливости. Отцы собора, ссылаясь, судя по всему, на 5-е правило I Вселенского собора, постановили, что епископ не может извергать из сана пресвитера или диакона без разбирательства на соборе 95 . Соответствующие действия одного епископа четко противопоставлены решению собора, аналогично тому, как и в случае с поставлением епископа 96 . И неверные, самовольные решения подобный епископ выносит не на основании канонического авторитета (auctoritate canonica), а тиранической властью (potestate tyrannica), руководствуясь личными симпатиями или антипатиями 97 . |
| Другие наиболее существенные различия сводятся к следующему: у Исидора Севильского очень много места (примерно треть текста) занимают символические толкования описываемых явлений: неба, солнца, ветров, дождей и т. д., причем одно и то же явление может толковаться по-разному. Видимо, Исидор приводит все известные ему толкования, не заботясь о приведении их в какую бы то ни было систему (хотя способ систематизации символических толкований путем деления их на исторические, аллегорические, моральные и анагогические был ему прекрасно известен из «Моралий» папы Григория Великого). Точно так же не заботится Исидор и о систематизации сообщаемых им сведений и их объяснений — он и здесь, видимо, приводит все, что ему известно, нимало не смущаясь вопиющими противоречиями. Авторитет латинских поэтов (Вергилия, Лукреция, Лукана) для него часто выше авторитета Аристотеля или Птолемея, причем именно в вопросах чисто астрономических (мнение их по различным вопросам он часто излагает так, что можно заподозрить его в полном непонимании сути аргументации). Иными словами, Исидора Севильского по-настоящему увлекает риторика, всякое словесное искусство, в котором он сам был виртуозом. Он с наслаждением демонстрирует свою необыкновенную начитанность и надеется сохранить для потомков часть мудрости столь почитаемых им «древних», однако смысл приводимых им выдержек из естественнонаучных сочинений занимает его крайне мало. Основные изменения, которьсе вносит в трактат «О природе вещей» Беда Достопочтенный (а он совсем отказывается от символических толкований, устраняет все противоречия и иногда подкрепляет извлечения из книг собственными наблюдениями), позволяют предположить, что он ставил перед собой несколько иную, чем Исидор, задачу. Упрощенно говоря, его значительно меньше интересовал вопрос, что любопытного писали о мироздании древние, и значительно больше — как оно устроено на самом деле. Для нынешних историков и читателей Беда Достопочтенный знаменит прежде всего как автор объемистой и едва ли не первой «Истории англов». Для своих современников и ближайших потомков он был более известен и почитаем как автор «пасхалий»: в VI — VIII bb. проблема правильного вычисления пасхального цикла была одной из главных задач, стоявших перед прикладной наукой. Именно благодаря ей во многих монастырях и Западной и Восточной Евроссы необычайно возрос интерес к астрономии, арифметике и геометрии; именно поэтому самая подробная и самая точная часть трактата Беды (почти независимая от Исидора) — астрономическая. Кролсе того, на разницу интересов двух авторов трактатов «О природе вещей» могла оказать некоторое влияние разница их жизненных условий и общественного положения. |
| По мнению Исидора, суть любого явления можно постичь через изучение происхождения понятия, которым оно обозначается 11 , поэтому применяемый автором метод заключается в обнаружении этимологии (этимологию, надо заметить, Исидор понимал в стоическом ключе – как поиск первоначального смысла слова) каждого избранного для анализа термина. Представления Исидора Севильского о мудрости Исидор Севильский считал мудрость одной из главных добродетелей человека, ставя ее выше знания, опытности или навыков. В своих «Этимологиях» он писал, что «sapientia» по-латыни есть то же самое, что σωφα по-гречески 12 , отсылая, таким образом, читателей к античной интеллектуальной традиции. Под мудростью (sapientia) епископ понимал познания в предметах, имеющих отношение к Господу 13 . Противоположностью мудрости Исидор считал разумение (prudentia), которое ориентировано на постижение вещей земных и обыденных. Это противопоставление, по всей видимости, являлось общим местом для всей античной культуры. В частности, Цицерон утверждал, что sapientia-σωφα является наивысшей добродетелью (virtus), тогда как «prudentia» (φρνησις по-гречески) – всего лишь умение достигать нужного результата и избегать нежелательных происшествий 14 . В первой книге «Дифференций» Исидор поясняет, что мудрец достигает понимания вечных и непреложных законов – тех, для познания которых требуется разум. И наоборот, «prudens» в состоянии понять лишь те предметы и явления, для постижения которых достаточно органов чувств 15 . Вообще же, разумение (prudentia) чаще служит выгоде: умный в практическом смысле человек легко устраивает свои дела 16 . При этом Исидор делает разумность (prudentia) качеством людей среднего возраста: по мнению испанского энциклопедиста, глупыми люди становятся по причине холодности крови, следовательно, старики, кровь которых уже не греет, и дети, чья кровь еще не разогрелась, уступают в сообразительности взрослому человеку 17 . Если Исидор под мудростью подразумевал понимание только предметов божественной природы, то в античной традиции мудрость охватывала явления и божественной, и человеческой жизни 18 . |
| Характерно также, что среди интеллектуалов того времени почти не было мирян. Исключение составляет король Сисебут, написавший «Житие св. Дезидерия» и астрологическую поэму, да ко-мит Лавренций, известный своей богатой библиотекой. Впрочем, пример Сисебута скорее является подтверждающим правило исключением, поскольку наставником его был сам Исидор Севиль-ский. Нельзя сказать, что миряне (тем более знатные) совсем перестают читать, однако из писем епископа Сарагосы Браулиона явствует, что читают они главным образом Библию и житийную литературу 30 . Характерно, что Браулион в письмах к мирянам ни разу не цитирует и не делает аллюзий на произведения античной литературы, хотя в его письмах к клирикам и монахам мы можем найти довольно много таких цитат и отсылок 31 . По всей видимости, его адресатам-мирянам такие аллюзии были просто непонятны, зато духовным лицам античная литература (по крайней мере ее основные памятники) была хорошо знакома. Наиболее ярким примером здесь выступает Исидор Севильский , который в своих «Этимоло-гиях» цитирует Цицерона и Вергилия едва ли не чаще, чем Священное Писание . VI и VII века выводят на сцену интеллектуала нового типа -клирика или монаха. Образование (приходская школа) и духовный сан предопределили круг их интересов, в центре которых находилось Священное Писание , а также патристика и агиография. Однако этим круг чтения интеллектуалов не исчерпывался. В То-ледском королевстве продолжали изучать произведения римских классических авторов, и их знание было своеобразным знаком престижа. Наиболее образованные люди, как Исидор или Браулион, свободно цитировали их, украшая этим слог письма и демонстрируя образованность. Эти цитаты служили определенным знаком, показывающим принадлежность к высокому интеллектуальному кругу. По всей видимости, «Дифференции» Исидора Севильского были адресованы именно этому узкому слою и именно ему они могли быть интересны. Итак, «Дифференции» несомненно представляют собой единый трактат в двух книгах, несмотря на то что вторая была написана несколько позже первой и ее тематика намного уже. Тем не менее книги связывает жанровое единство – обе они написаны в форме грамматического справочника, и это не случайно. Метод Исидора заключается в том, чтобы обнаружить происхождение и точный смысл слов, чтобы через это постичь суть явлений. В первой книге он дает определения явлениям земного мира, а во второй рассматривает сущность природы Бога, ангелов и человека. Таким образом, если первая книга является, в целом, классическим грамматическим справочником (жанр, довольно распространенный в античности), то во второй грамматика постепенно растворяется в богословии, этике и философии. |
| Е.С. Марей Содержание Структура трактата Содержание трактата и его источники Аудитория «Дифференций» Принятые сокращения Статья посвящена «Дифференциям» Исидора Севильского – грамматическому трактату в двух книгах, написанному с целью различения синонимов. В статье анализируется структура произведения, выявляется цель, которую ставил Исидор при написании трактата, его источники и методы работы с ними. Однако «Дифференции» гораздо глубже, чем простой грамматический трактат. Грамматика выступает у Исидора средством постижения мира. Установление точного значения слов дает возможность понять истинный смысл того или иного явления, в том числе и постичь замысел Божий. Среди всех так называемых романо-варварских королевств, образованных на территории Римской империи, Толедское королевство вестготов, возникшее в 567 г. на территории Пиренейского полуострова, занимает совершенно особое место в истории латинского Запада. Именно там сформировалась система постоянного сотрудничества Церкви и королевской власти, предопределившая всю его историю. Сложившаяся система во многом (хотя и не во всем) предвосхитила черты каролингской Reichskirche, сложившейся уже после падения королевства вестготов в 711–713 гг. Наиболее авторитетные представители епископата с самого начала играли весьма заметную роль в королевстве, а после исторического III Толедского собора 589 г. значение Церкви еще более возросло. До 589 г. вестготы в массе своей были арианами, что приводило к конфронтации между готами и испано-римлянами, исповедовавшими христианство никейского толка, а также между королевской властью и ортодоксальной Церковью. В 589 г. на соборе в Толедо король Реккаред, сам принявший Никейский символ за два года до этого, провозгласил отказ готов от арианства и их переход в лоно ортодоксальной Церкви. С этого момента началось тесное сотрудничество королевской власти и епископата, получившее название «вестготской симфонии». Наиболее образованные клирики получили возможность участвовать в управлении королевством, творить право, формировать образ власти, наконец, определять развитие интеллектуальной культуры и литературы 1 . |
|
|
