| 21. Каким же доводом можно доказать, что ни Европа не сидела на быке, ни Ио не превращалась в телку? В фастах есть определенный день, в который празднуется плавание [navigium] Исиды: это доказывает, что она не пересекала моря вплавь, но переплыла [на корабле]. 22. Те, кто считают себя рассудительными людьми, понимая, что живого и земного тела не может быть на небе, отвергают всю басню про Ганимеда изза ее лживости и понимают, что все это произошло на земле, поскольку и деяние, и сама страсть земные. 23. Стало быть, поэты не сами деяния выдумали, ибо если бы они это сделали, то были бы самыми большими лжецами, а придали деяниям некоторую изящность. Рассказывали же они о том не клевеща, но желая приукрасить [события]. 24. Оттого же люди обманываются, что, во–первых, между тем как все эти события вымышлены поэтами, они считают их достойными восхищения, и, во–вторых, находятся в неведении. Они ведь не знают, какова граница поэтической вольности, до каких пор можно дойти, измышляя. Ведь сущность поэзии состоит в том, чтобы те события, которые действительно произошли, через иносказание передавать с некоторым изяществом в других образах. 25. Все то, что ты повторяешь, выдумано, то есть вздор, и ты больший лжец, чем поэт. 26. Но они измышляли то, что считается небывальщиной. Неужели к этому относится то, что рассказывают о богинях и о любовных связях? Почему же так рассказывают и так почитают? Разумеется, лгут не только поэты, но и живописцы, и ваятели статуй. 27. Ведь если Юпитер – это тот, кто у вас называется богом, и не тот, кто рожден Сатурном и Опой, 119 то не следует во всех храмах почитать другие изображения, кроме [статуй] его одного. 28. Зачем ему нужны скульптуры женщин? Зачем слабый пол? Если Юпитер нуждается в этом, то сами камни свидетельствуют, что он человек. 29. Говорят, что поэты лгут, и все же верят им. Более того, на деле показывают, что те не являются лжецами. Ведь так ваяют статуи богов, что из самого различия полов становится очевидным, что истинно то, о чем им говорят поэты. |
| На зеленой траве. В упоминании этой детали, как кажется, указывающей на весеннее время (ср. Ио 6:4, а для контраста – Мк 8:6 ), может наряду с совершенно конкретным воспоминанием присутствовать мысль о ветхозаветных текстах, связывающих образность свежих пастбищ и плодородной земли с заботой Бога о человеке ( Пс 22 /23:2) и специально с благим обетованием мессианского времени ( Иез 34:26–29 ). По сту и по пятидесяти человек. Такое деление вызывает ассоциации со странствиями Израиля в пустыне во времена Моисея, когда народ был разделен именно на такие множества, состоящие под властью «сотников» ( [сарей мэот], в Синодальном переводе «стоначальников») и «пятидесятников» («пятидесятиначальников»); ср. повеление Бога Моисею: «Ты же найди из всего народа людей способных, богобоязненных, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь над народом тысяченачальниками, стоначальниками, и пятидесятиначальниками..». ( Исх 18:21 ). Аналогичная числовая упорядоченность, но уже с более ощутимой мистико-символической функцией, предполагается кумранским текстом, который принято называть «Война сынов света против сынов тьмы»: «...Для исчисленных в них по десяткам тысяч, тысячам, сотням, пятидесяткам..». (1QM II, 16–17, пер. А. М. Газова-Гинзберга по изданию: Тексты Кумрана, «Памятники культуры Востока» VII, СПб., 1996, с. 286); «А на значке сотни напишут... На значке пятидесятка напишут» (III, 16/17, там же, с. 288) и др. К параллели с Мк. 6:40 ср. И. Д. Амусин, Кумранская община, М., 1983, с. 120; К. Berger, Qumran. Funde – Texte – Geschichte, Stuttgart, 1998, S. 72. Ситуация мессианской трапезы и ситуация эсхатологической битвы» разумеется, сами по себе весьма различны, но мотив стройной числовой упорядоченности народа Божия вполне содержательно объединяет их. 6:48 Выбиваются из сил из-за встречного ветра. Направление, в котором нужно было плыть к Вифсаиде, – восточное; встречный ветер с востока, легко приобретающий ураганную силу, весьма характерен для зимне-весеннего сезона на Генисаретском озере и называется у местных арабов «шаркийе». Ср. М. Nun, Der See Gennesaret und seine Fischer im Neuen Testament, En Gev, 1990, S. 52–57. |
| Наукообразная ложь делает бессмысленной и соблазнительной самую научную форму, в которой выражена ложь. И грех в утонченной форме может быть опаснее «грубого» греха. Однако, гонители всякой науки, хулят Бога, давшего людям разум, и отвергаются Св. Писания и Предания, которые единогласно учат нас: «все испытывайте, держитесь доброго» (I Фес., V, 21). И в культурном творчестве веет Дух Божий, и в светской науке есть мудрость. Тем более церковная культура, особенно богословие полезны Церкви. Осуждать богословие только за то, что оно научно или литературно по форме, за то, что оно мыслит, объясняет, систематизирует и доказывает, а не просто списывает со старых книг, восхваляет или порицает — несправедливое и невежественное злохуление. Такие хулители должны осудить и отцов Церкви, потому что большинство из них были учеными людьми. Только демагоги и клеветники осуждают что–либо бездоказательно. Прежде чем осуждать, надо понять и показать, в чем заблуждение. «Не судите по наружности, но судите судом праведным» (Но., VII, 24). «Если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что бьешь Меня?» (Ио., XVIII, 23). Оказывая справедливость друг другу, мы оказываем ее Христу. Иначе, как бы не оказаться нам среди нечестивых служителей лже–вождей церковного общества, уподобляясь служителю первосвященника Анны. Христианин есть человек, который призван судить обо всем по существу, не взирая не только на лица, но и на какие бы то ни было формы и внешние обстоятельства. В этом высшее благородство христианства, его подлинная Божественная вселенскость и справедливость. Если христианство есть обряд, внешняя праведность и «буква» (т. е. власть текста, а не смысла), то все, что не подходит под них, есть суета и тьма. Но если христианство есть дух и истина, как бы ни были священны и прекрасны его исторические внешние формы, его оценки и суждения не могут зависеть оттого, как выражен дух и смысл чего–либо: все истинное и благое будет принадлежать ему во всей вселенной, по слову св. Иустина Мученика… Опытное познание всегда достоверно в своей непосредственности. |
| В противоположность этому об Иоанн сказано, что он пребудет (глагол «мено»), т. е. как при его жизни, так и после его смерти он остается без преемников. В этом смысле Евангелиста «γαπη» не умрет, так как Евхаристия будет совершаться до тех пор «пока Он придет». В Церкви имеется преемство Петра, но нет преемства Иоанна — таков вывод, который как будто можно сделать из Ио. 21, 15—23. Этот вывод, конечно, не исчерпывает всего содержания нашего отрывка из Евангелия. Я на нем не настаиваю и не на нем основываю основные мысли моей статьи. Если мы не имеем у Ио. 21, 15—23 указание на преемство Петра, то оно, как я уже указывал, содержится в учении о Церкви, как Теле Христово которое полностью выявляется в каждом Евхаристическом собрании местной церкви. 8. Мне остается последний вопрос в связи с книгой К., который является для меня самым главным, а именно, был ли ап. Петр предстоятелем Римской церкви и какое отношение имеет римский епископ к Петру. К. считает почти несомненным, что Петр был в Риме и что он в Риме пострадал, но он категорически отрицает, что Петр был римским епископом. Скажем не епископом, так как этого термина Римская церковь не знала до половины II-ro века, а может быть и позже, а предстоятелем (προεστς) по Иустину Мученику. P. Benoit готов согласиться, что Петр действительно не был епископом в Риме. Мни представляется, что это несколько поспешная уступка. Если у нас нет прямых доказательств в пользу того, что он был епископом, то некоторые намеки на это мы как-будто можем найти. Я имею в виду прежде всего сообщение Порфирия, что Петр был распят после того, как он в течение нескольких месяцев пас стадо (стр. 108). Это сообщение может относиться только к пастырству Петра в Риме. Кроме того, мы имеем одно указание в самом Писании. К. пользуется 1-м Петра, не разрешая вопроса об его подлинности, как одним из доказательств пребывания Петра в Риме, так как он считает, что Вавилон, откуда написано послание, обозначает Рим. Мне кажется, что свидетельство этого послания можно еще расширить. |
| Первенство Римской церкви, которое историк не может не признать, не обязывает его принять современное учение о примате римского первосвященника. Первенство, которое принадлежало Римской церкви в течение всего доникейского периода не тождественно с современным приматом, который осуществляется Римом в католическом мире. Первенство и примат принадлежат к разным планам: первое имело благодатный характер, а второе основано на праве. Учение о примате развилось в системе универсальной экклезиологии, в свете которой были истолкованы слова Христа в Мт. 16, 17—19. Идея права, на которой построено современное учение о примате, с неудержимой силой проникает в церковное сознание, когда церковь становится государственной. Римская Империя в значительной степени способствовала закреплению учения о примате, который в одной из своих форм является ничем иным, как церковным выражением римской имперской идеи. Это уже специальная тема, которой я здесь не могу касаться. Заканчивая мою статью, я бы хотел указать, что мое основное расхождение с К. лежит в области экклезиологии. В силу разного понимании Церкви мы смотрим на одни и те же события с разных точек зрения. Универсальное учение о Церкви значительно ослабило для К. реальное ощущение Церкви. Несмотря на то, что К. много раз упоминает о Церкви, история первоначального христианства как будто проходит у него вне Церкви. Действий самой Церкви не чувствуется, так как на первый план в его книге выступают действия отдельных личностей. «Никто не хвались человеками, ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кафа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все ваше. Вы же Христовы, а Христос Божий» (1 Кор. 3:21—23). В системе универсальной экклезиологии Церковь становится почти абстрактной величиной, которую мы с трудом воспринимаем. Мы находим себя в Церкви только в Евхаристии и через Евхаристию, когда вся Церковь собирается «епи то авто» под предстоятельством своего епископа. Универсальная экклезиология ослабила наше евхаристическое самочувствие, так как нет и не может быть Евхаристического собрания всей универсальной церкви. В Евхаристии происходит актуализация всего времени Воплощения, которое будучи единственным, продолжает пребывать в Церкви (глагол μνω евангелиста Иоанна). Пятидесятница не только отделила время Воплощения от времени Церкви, но и их соединила, так как актуализация времени Воплощения во времени Церкви происходит в Духе и через Духа, которого приняли верующие в Него, когда Он был прославлен (Ио. 7, 39). Только в Духе, т. е. в Церкви мы можем понять время Воплощения и время самой Церкви. Отсутствие категории Церкви создает неправильные перспективы не только прошлого, но и настоящего, и будущего. «А Он говорил о храме тела Своего» (Ио. 2, 21). |
| «У Бога не остается бессильным никакое слово», говорит архангел Гавриил Деве Марии (Лк., I, 37). Слова эти относятся к зачатию Христа Богородицей и Иоанна Предтечи праведной Елизаветой. Здесь слово дарует человеку самое существование; иначе говоря, рождение человека соответствует действенному замыслу Божию и без него невозможно. Все Писание учит, что зачатие и рождение человека совершается по воле Божией. Так уже Ева говорит, рождая своего первенца: «приобрела я человека от Господа», а после рождения Сифа: «Бог положил мне другое семя вместо Авеля» (Быт., IV, 1, 25). Исполнение слова Божия единственное прочное основание христианской жизни (Мт., VII, 24–27). Соблюдать слово Божие, знать Бога и быть истинным христианином — почти одно и то же (Ио., VIII, 31–32, 55). И ап. Павел проводит параллель между Богом и «словом благодати» (Де., XX, 32)… Понять и соблюсти слово Божие возможно только для любящих Христа, потому что каждое слово Бога, каждая Его мысль или заповедь имеет свой смысл, как выражение бытия Божия и жизни Христа. Слово Божие есть образ присутствия в нас Христа, связь между Ним и нами, условие вселения в нас Бога (Ио., XV, 23). «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божье и исполняющие его» (Лк., VIII, 21). Слово Божие может быть драгоценно для нас уже по одному тому, что оно — слово Бога и Христа… Послание к Евреям говорит, что христианину надлежит быть просвещенным, вкусить «дара небесного», «благого глагола Божия и сил будущего века» и быть «причастниками Духа Святого» (VI, 4–5). Иначе говоря, Сам Бог открывает человеку через Свое благое слово и свои силы Самого Себя» и Царство Божие, делая людей причастниками Своего бытия… В послании к Колоссянам ап. Павел выражает пожелание, чтобы слово Божие обильно и со всякой премудростью вселялось в Колоссян (III, 16). И в данном случае слово Божие есть образ откровения Премудрости Божией, а не простая форма нашего знания. Самый образ «вкушения» или «вселения» показывает на «сверхчеловечность» слова Божия. Писание говорит и о вкушении нами Бога и вселении Его в нас. |
| 48 Там же, стр. 10–11. 49 1Петр.1:16 . См. Coeus Н., Во свободу призванные, Автономия и Разнообразие в этике, изд. А. Стамулис, Афины 2004, стр. 136–137. 50 Пападопулос Ан., Агиология 1, изд. Пурнарас, Салоники 1996, стр. 25. 51 Эдуард Виллигер в труде “Hagios” делит страх человека перед Богом на три категории, означающие: а) боязнь перед сверхъестественной силой, б) природный страх перед мифическим Богом и в) уважение. См. Пападопулос Ан., Агиология 1, стр. 25. 52 Скарлату Византиу, Греческий словарь, стр. 43. 53 Пасху В. П., Святые – друзья Божии, изд. Армос, Афины 1997, стр. 30. См. также, Пападопулос., Агиология 1, стр. 26. 54 Пападопулос Ан. Агиология 1, стр. 26–27. 55 Пасху В.П., Святые – друзья Божии, стр. 30. 56 Там же, стр. 30–31. 57 См. Лампе A. Святоотеческий греческий лексикон, Оксфорд 1961, стр. 18. См. также P. Евдокимов, Молитва Восточной Церкви, (пер. М. ПапазахуД. Цербу), изд. Апостольской Диаконии, Афины 1980, стр. 44. 58 Цами Д., Агиология Православной Церкви, изд. Пурнара, Фес-ки 1999, стр. 163–167. 59 Василий Великий , Термины в ширину. 60 1 Ио 4, 16. См. Мадзаридис Г., Христианская этика, изд. Пурнара, Салоники, 2000, стр. 227. 61 1 Ио 4, 18. См. Симеон Новый Богослов , Любви божественные гимны, SC 147, стр. 194. 62 Н. Coeus, Во свободе призванные, Автономия и Разнообразие в этике, стр. 138. 63 Цами Д., Агиология Православной Церкви, стр. 168–176. 64 Симеон Новый Богослов, сотни 1, 23, 29, 32, 35, 49, 60 (стр. 46, 48–50, 53, 56), Л. Дарузен, SC 51, Париж 1957, и 60, 53, 56. Слово 4, На Покаяния и … и что без слез невозможно к чистоте прийти, SC 96, стр. 312–372, изд. Б. Кривошейный, Париж 1963, сотни 3, 8, 12 и 21 (стр. 82, 83 и 86). Симеон опирается на Григория Богослова . Видит причин 29 (3, стр. 180–182) и Григория Богослова, Проповедь 19, 7 PG 35, 1049D – 1052a. 65 Об образе см. Каланзаки Е.Ф., “В начале сотворил Бог”, Анализ толкования на создание описательной части Бытия, Пурнарас, Салоники 2001, стр. 231–285. См. также Зиси Феод. (преподобный ), Спасение человека и мира, под ред. Вриеннием, Салоники 1997, стр. 67–74. |
| 21 О. С. Булгаков в своем этюде «Свв. Петр и Иоанн. Два первоапостола» (Париж, 1926 г.) видел в Ио. 21, 15—23 установление или восстановление «примата» Петра, основанного на власти, но ограниченного приматом Иоанна. Хотя он прямо ничего не говорит об идее преемства, она естественно подразумевается. Это ясно из его указания, что Иоанн не имеет преемства (стр. 90). Как раз на идее преемства гораздо больше ударения ставит R. Graber в своей работе “Petrus der Fels. Fragen um den Primat. 1949» (О некоторых совпадениях между этими авторами см. статью B. Schultze, S. J. «Die Apostel Petrus und Johannes und der Primat». Orientalia Christiana Periodica. Vol. XVII (1951), 1—11, ss. 203—217). Мое совпадение с Р. Грабером ограничивается только самой идеей преемства. Во всем остальном я с нам расхожусь, а особенно в выводах. В связи с работами С. Булгакова и Р. Грабера я считаю нужным указать, что вопросы, могла ли власть Петра распространяться на Иоанна, и особенно, могла ли власть римского епископа на него распространяться, представляются мне беспредметными, т. к. самой идеи власти не существовало в первохристианстве. Христос не вручал ап. Петру власти над Церковью, а потому Ему не надо было ограничивать «примат» Петра «приматом» Иоанна. Как я уже указывал, перенесение в первохристианство современной экклезиологии ставит перед нами такого рода вопросы, которых в то время совсем не существовало. 22 О значении «агапао», см. Bo Reicke. Diakonie, festfreude und Zelos. Uppsala 1951. 23 См. о. С. Булгаков «Свв. Петр и Иоанн», стр. 90. 24 G. E. Selwyn. The first epistle of St. Peter. London 1949, р. 228. 25 Cypr. Ep. 43, 5 и друг. 26 Cypr. Ep. 68, 5. 27 Статья κκλησια в Th. W. N. T., B. III, s. 527. 28 См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная мысль», IX. Oscar Cullmann. Saint Pierre. Disciple-Apôtre-Martyr. Neuchâtel-Paris 1952. Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. Преобразование в форматы epub, mobi, html |
| 232 . Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Paris, YMCA-Press, 1933, (473 с). К читателю. Введение. Диалектика идеи Богочеловечества в святоотеческую эпоху (с. 7–111). 1. Проблема христологии. Аполлинарий Младший, епископ Лаодикийский (с. 9– 30). II. Антиномия двуединства в христологии (с. 31–67). III. Халкидонский синтез (с. 68–94). IV. Догмат о двух волях во Христе (с. 94–111). Глава 1. София Божественная (с. 112–140). 1. Тварный дух. 2. Божеский дух. 3. Божественный мир. 4. Божественная София. Глава 2. София тварная (с. 141–179). 1. Творение мира. 2. Вечность и время. 3. Человек. 4. Образ и подобие. Глава 3. Боговоплощение (с. 180–239). 1. Бог и мир. 2. Основание Боговоплощения. 3. Богочеловечество. 4. Две природы во Христе: София Божественная и София тварная. Глава 4. Эммануил и Богочеловек (с. 240–350). 1. Уничижение Господа (кенозис). 2. Соединение естеств (общение свойств и богомужнее действо). 3. Богочеловеческое самосознание Христа. Глава 5. Дело Христово (с. 351–468). 1. Пророческое служение Христово. 2. Первосвященническое служение Христа. 3. Царское служение Христово. 233 . Агнец Божий. Автореферат. – Путь, 1933, 41, с. 101 – 105. 234 . У кладезя Иаковля (Ио.4:23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах. – Сб. статей: Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Paris, YMCA-Press, 1933, с. 9–32. 235 . By Jacob " s Well ( John IV, 23 ). (On the Actual Unity of the Divided Church in Faith, Prayer and Sacraments.) – Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1933. 22, p. 7–17. 236 . Душа социализма. – Новый град, 1932, 1, с. 49–58; 3, с. 33–45; 1933, 7, с. 35–43. 237 . На путях догмы. (После семи Вселенских Соборов.) Актовая речь в Православном Богословском институте в Париже в 1932 г. – Путь, 1933, 37, с. 3–15. 238 . Угль пламенеющий. (День преп. Серафима Саровского .) – Сергиевские листки, 1933, 1 (63), с. 3–7. 239 . The Eucharist and the Social Problems of Modern Society. – Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1933, 23, p. 10–21. |
| Чтение текста Библии с изъяснением и на память 30:8,9 и 31:15,16 и 31–14. 1. Очем пророчествуется в 30 и 31 главах книги пророка Иеремии и как исполнились содержащиеся здесь пророчества? В утешительном, «сладком» для пророческого сердца видении, которое заключается в означенных главах, Господь открыл о будущем возвращении из плена Израильтян и Иудеев в землю обетованную и о благах, какими они будут пользоваться тогда. «В тот день» чужеземное иго будет свержено с них, и они не будут служить чужеземным владыкам, а будут служить только Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Господь восставит им (30:7 и 8); по возвращении Иудеев из плена Иерусалим опять обстроится и «храм устроится по-прежнему», и огласятся Иерусалим и храм славословиями Богу, а вождем и владыкою их будет не чужеземец, но происшедший из среды их, которого Господь особенно приблизит к себе (ст.18–21 в русск. перев.); Израильтяне, возвратясь из плена, опять займут Самарийские и Ефремовы горы и будут ходить в Иерусалим на праздники для поклонения Иегове и устроения религиозных пиршеств (31:5,6 и дал.); с домом Израиля и с домом Иуды Господь заключит новый, утвержденный на лучших обетованиях завет, чем Синайский, и Израиль пребудет в этом завете «во все дни», пока будет существовать нынешний порядок вселенной (ст.31–37); наконец, новый Иерусалим, как столица Иеговы («град Господеви»), будет «святынею Господа» и не разрушится во веки (ст. 38–40). Нечто из указанных выше обетований исполнилось по возвращении Иудеев из плена Вавилонского до пришествия Мессии, именно: Иерусалим восстановлен был из развалин при Неемии, а храм был построен «по чину своему» еще при Зоровавеле, племена Израилевы отчасти также возвратились из плена и заселили прежнюю страну свою, особенно Галилею. Другое исполнилось с пришествием Мессии на лице Иисуса Христа и в Его Церкви; именно: Иисус Христос есть истинный «Царь Израилев» (30:9 ср. Ио.1:49), прообразом которого был Давид (ср. Иез.34:23–25 и Ос.3:5 ); но, будучи царем, Иисус Христос приближен Богом к престолу благодати Отчей, как первосвященник во всех по чину Мелхиседека, и приобрел вечное искупление грешных (30:28 в русск. |
|
|
