| Адриан , с 1784. Исаия 1796 перев. в Небин. Архимандриты Венедикт Постников 1800 перев. в Печерский. Иаков , 1800–5; † ... Арсений , 1806–18. Пётр , 1818–25. Афанасий , 1826–30. Спиридон , 1830–33. Афанасий , 1834–37. Митрофан , 1838–45, перев. в Спасо-Елиазаров. Нифонт , 1846–51. Виталий , с 1854–1865, 10 янв. хирот. в еписк. Томского. 4 Снетогорский Рождества Богородицы, от Пскова в 5 верстах, основан в исх. XIII века; в 1804 г. обращён в архиерейский дом. [VI. 167.] Игумены Иоасаф убит 1299. Иов , 1310–12. Тарасий , 1483. Иона , в мар. 1547. Корнилий бывший 12 сент. 1562. Савва в 1570 перев. в Печерский. Сильвестр 15 июня 1571 перев. туда-же. Геннадий , 1587 и 88. Игнатий , 1598–1605. Елевферий , в июле 1612. Архимандриты Иоасаф , 1613 и 14. Антоний , 1617. Феодосий , 1623–26. Вассиан , 1630–36, дек. Макарий , 1641–43, перев. в Печерский. Арсений , 1643–47. Герасим , 1651. Дионисий , в июле (sic) 1657, в июне 1664, 1667. Афанасий , из Спасомирожского?, в мае, сент. 1672, 1673, 74, 77, 1679 и 80. Иоиль , 1684–90. Герасим , 1691–98. Пётр , 1719–21. Судья Псковского дома; † в июне 1724. Он-ли? Вениамин Сахновский определён 19 июля 1726–30, перев. в Печерский. Никодим Сребницкий в июле 1734 перев. в Ипатиевский. Савватий , 1739–47. Сильвестр , 1755–57. Феодосий Голосницкий в 1758 перев. из Колязина, а 11 нояб. 1761 хирот. в епископа Устюжской епархии. Дорофей , 1762–1768, 19 мар. перев. в Новгородский Антониев. Иринарх в 1768 перев. из Спасо-Мирожского, а 1775 – в Александровский Свирский. Варлаам Головин 1775 перев. из Мирожского, а 1785 – в Печерский. Афанасий , с 1785, а 1804 перев. в Спасо-Елиазаров и мнтрь упразднён. 5 Крыпецкий Иоаннобогословский, от Пскова в 20 верстах, основан св. Саввой в исх. XV века. Ныне третьеклассный. [IV, 877.] Игумены Св. Савва Крыпецкий † 27 авг. 1495. Кассиан , ученик его. Серапион 15 апр. 1511, 1520. Феоктист , 1547–54. Иосиф Руслов , 1555–59. Макарий , 1559. Герасим , 1587–90. Иона , чёрный поп, 1595. Герман , строитель, 1596. Феодосий , 1598. |
| Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30). Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)” . Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут " реки " воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана” . В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу. |
| Не следует думать, говорит святитель Иоанн Златоуст , что «одно устремление глаз может вредить тем, на кого смотрят» . Пагубность греха зависти святитель видит отнюдь не в том, что завидующий может кого-либо «сглазить» или «испортить», ибо «зависть сама по себе» не имеет силы нанести вред . Это мнение Златоуста повторяет блаженный Феофилакт Болгарский († нач. XII в.) . Итак, насколько мы можем судить, святитель Иоанн Златоуст не признает действенность магии – ни вредоносной, ни «белой». Действительно, если демоны не могут врачевать людей , можно ли приписывать магам обладание «целительными силами»? Это относится и ко всякого рода талисманам. О бесполезности последних говорит также Матфей Властарь (ум. около 1360 г.) в Алфавитной Синтагме: «Чародеи суть те, которые поют иногда Давидовы псалмы и упоминают мученические имена и даже Самую Пресвятую Богородицу и к сим приплетают демонское колдовство. А другие вешают на шеи детей сложенные бумажки, исписанные какими попало (случайными) песнопениями, перевязывая их красными лентами, для предотвращения будто бы всякого вреда, которые и называют талисманами и амулетами» . Отметим, что смешение христианских символов и понятий с языческими («демонским колдовством») трактовалось Церковью «как особо тяжкий грех, ведущий к профанации святыни и кощунству» . «Из всех зол человеческих один грех есть действительное зло» Одна из важнейших способностей, которыми фольклор наделяет колдунов и ведьм – это способность управлять погодой: насылать бури и дожди либо, наоборот, засухи. Эти верования также не находят подтверждения в учении Церкви. В Священном Писании указывается, что землетрясение, потоп, засуха, голод, эпидемия и прочие стихийные бедствия происходят или непосредственно по воле Божией ( Лев.26:3–4, 18 ; 2Пар.7:13 ; Пс.103:32;148:8 ; Иов.37:6 ; Иер.14:22 ), или по Его попущению ( Ам.3:6 ), что они бывают необходимы для вразумления грешников ( Иез.33:11 ; 2Цар.14:14 ; Иона3:10 ; Откр.3:19 ) и свидетельствуют о любви Божией к Его народу ( Откр.3:19 ; ср.: Притч.3:12 ; Евр.12:6–7 ) . |
| С именем ревнителя перешел пророк Илия и в историю. Самая речь пророка ст. 10, повторенная после ст. 14, есть вопрос к Богу: какие меры или средства могут быть применены к вероломному Израилю? Не предрешая этого вопроса, пророк, однако, мог желать быстрой и решительной кары. Ответом Божьим на слова и думы пророка служит, во-первых, особый характер богоявления, ст. 11–12, а затем повеление Божие о поставлении двух царей и пророка для совершения суда Божия над Израилем. Богоявление пророка Илии на Хориве, ст. 11–12, близко напоминает некогда имевшее здесь же Богоявление Моисею ( Исх.33:18–19,22,34:6 ) – тоже по поводу нарушения завета Израилем при Синае ( Исх.32:1 ). Что касается самого характера богоявления, то из того, что Иегова явился не в вихре и буре (ср. Ис.17:13,40:24 ), не в землетрясении (ср. Ис.24:18 ), не во всепоедающем огне (ср. Ис.66:15 ) – обычных грозных стихийных силах карающей, гневающейся силы Божией (ср. Пс.17:8–18 ; Ис.29:5–6 ), а в веянии тихого ветра (ср. Иов.4:16 ; Пс.103:3 ), – пророк научался, что Иегова «за лучшее признал управлять родом человеческим с кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю, мгновенно ископать для них ров и всех вконец истребить стремительными ветрами» (блаженный Феодорит, вопр. 59). Слову и там Господь в славянском и русском переводах стиха 12 нет ни в еврейском тексте, ни в принятом тексте LXX, однако во многих греческих кодексах они читаются ( κκε: Κριος в коддексах 19, 44, 52, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 123, 158, 236, 213, 246, у Гольмеса; και εκει Κυριος – в коддексах 59, 108, 121, 134, 245, 247, ibid) и смысл текста они вполне выражают. Vulg. их, впрочем, также не имеет. В целом, данное богоявление имеет весьма важное значение для целого богословия Ветхого Завета, свидетельствуя, что, по учению Ветхого Завета, Бог есть не стихийная сила, а духовное нравственное начало, для которого стихийные явления суть лишь средства проявления, но действия которого всегда запечатлены высшим нравственным характером, и основным законом действования Божия в мире вообще и особенно к людям являются любовь и милосердие (ср. |
| Иов.9:25 . Дни мои быстрее гонца, – бегут, не видят добра, Иов.9:26 . несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу. Жизнь внушает Иову одно лишь отвращение; желание ее продолжения неуместно. Наличною действительностью оно не поддерживается: в жизни Иова, протекающей так быстро, что с нею не может сравниться быстрота гонца, легкой сделанной из папируса лодки (евр. «ebeh»; cp. Ис 18.2 ) и орла ( Иов 7.7 ; Пс 89.10 ), нет ничего отрадного; все оно осталось позади. Иов.9:27 . Если сказать мне: забуду я жалобы мои, отложу мрачный вид свой и ободрюсь; Иов.9:28 . то трепещу всех страданий моих, зная, что Ты не объявишь меня невинным. Желание жизни можно поддержать искусственным образом, путем создания жизнерадостного настроения, путем подбадривания самого себя (ст. 27). Но и это невозможно ввиду факта страданий. Они – показатели божественного неотвратимого гнева (ст. 17–18), показатели того, что Бог считает Иова грешником и не освободит его от наказания. Иов.9:29 . Если же я виновен, то для чего напрасно томлюсь? Иов.9:30 . Хотя бы я омылся и снежною водою и совершенно очистил руки мои, Иов.9:31 . то и тогда Ты погрузишь меня в грязь, и возгнушаются мною одежды мои. Не желательна и жизнь в роли виновного. Она – «томление» (ст. 29), мучительное ожидание наказания. Последнее неизбежно ввиду невозможности виновному оправдаться пред Богом. Даже при наивысшей чистоте, подобной той, которая достигается омовением снежною водою ( Пс 50.9 ; Ис 1.18 ) и мылом ( «совершенно очистил руки мои», точнее «омыл руки с мылом»; ср. Иер 2.22 ), Бог признает его настолько нечистым, что к нему почувствуют отвращение одежды. Иов.9:32 . Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Иов.9:33 . Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас. Подобный, не подлежащий возражению со стороны Иова приговор – результат того, что он и Господь – две неравные судящиеся стороны. Бог – премудрое и неограниченное по силе существо; он – слабый, ничтожный смертный, не имеющий возможности что-либо ответить ни на одно из тысячи божественных слов (ст. 3), тем более освободиться от подчинения воле Господа (ст. 4). Конец такому соотношению мог бы положить посредник, третье незаинтересованное лицо, представитель правды, имеющий власть ограничить неправосудие Божие. Но его нет; нет и возможности выйти из роли виновного; нежелательно и продолжение жизни. |
| Г. Третья часть диалогов (22,1 26,14) 1 . Речь Елифаза (22,1–30) 2 . Ответ Иова (23,1 24,25) 3 . Речь Вилдада (25,1–6) 4 . Ответ Иова (26,1–14) Д. Иов подводит итог рассуждениям (27,1–23) III. Интерлюдия о том, где обретается премудрость (28,1–28) IV. Монологи (29,1 41,34) А. Заключительная речь Иова (29,1 31,40) 1 . Иов вспоминает прежнюю благословенную жизнь, когда он пользовался уважением и благотворил нуждающимся (29,1–25) 2 . Нынешнее бесчестие и страдания Иова (30,1–31) 3 . Иов клянется в своей невиновности (31,1–40) Б. Речи Елиуя (32,1 37,24) 1 . Елиуй обосновывает свое мнение (32,1–5) 2 . Первая речь Елиуя (32,6 33,33) 3 . Вторая речь Елиуя (34,1–37) 4 . Третья речь Елиуя (35,1–16) 5 . Четвертая речь Елиуя (36,1 37,24) В. Ответы Бога (38,1 42,6) 1 . Первое слово (38,1 40,2) 2 . Иов посрамлен (40,3–5) 3 . Второе слово (40,6 41,34) 4 . Раскаяние Иова (42,1–6) V. Эпилог (42,7–17) А. Господь осуждает друзей Иова (42,7–9) Б. Господь снова принимает и благословляет Иова (42,10–17) Глава 1 1 Уц. Вероятно, область к юго-востоку от Палестины, между Едомом и Евфратом. непорочен, справедлив и богобоязнен. Данное утверждение следует понимать не в том смысле, что Иов не имел грехов, но что он стремился к праведности. 1 семь тысяч мелкого скота... верблюдов ... волов... ослиц. В патриархальные времена богатство человека измерялось поголовьем домашнего скота (ср. Быт. 30,43 ). Упоминание о верблюдах свидетельствует, что Иов жил в регионе, прилегающем к пустыне Аравийского полуострова. всех сынов Востока. Потомков Авраама от наложниц, отправленных им на восток ( Быт. 25,6 ) и населявших Аравию и Месопотамию, которая называется «страною восточною» ( Быт. 29,1 ; Чис. 23,7 ). 1 каждый... в свой день. Семейство Иова живет в соответствии с установленным родовым порядком, подчиняясь нормам и правилам, исходящим, по всей видимости, от Иова как от главы, т.е. отца и правителя. 1 Когда круг пиршественных дней совершался. Празднества были связаны с календарным циклом и имели, по всей видимости, религиозный характер. Поскольку Иов в них не участвовал, эти празднества, очевидно, носили языческий характер. |
| В решении этого вопроса ученые прежде всего обращали внимание на время жизни самого Иова. В жизни Иова все видели признаки древнейшего, патриархального, времени и строя жизни: Иов, за отсутствием определенного священнического класса, сам приносил жертвы за себя и детей своих (1:5); за отсутствием также определенных судей или царей народный суд производился старейшинами народными (29:7–25); древнейшая форма звездопоклонства – целование руки (31:27); употребление древнейшей, относимой Пятикнижием к патриархальному времени, монеты «кеситы» ( Быт.33 Иов.42:11 ); в прибавлении к книге Иова, заимствованном в греческих списках Библии из какой-то сирской книги (и без сомнения под влиянием Быт.36:10–34 ), Иов относится к древнейшим потомкам Исава, царям идумейским ( Иов.42:17 ); авторитет нравоучения заключается у старцев и в их мудрых изречениях (4:12; 5:27; 8:8); необычайная продолжительность жизни Иова (около 200 лет). На основании этих признаков полагали, что и писатель книги Иова, касавшийся столь отдаленного времени, сам должен жить в древнейшее время. Подобно тому как в книге Бытия описал патриархальные времена Моисей, так он же вероятно описал их и в книге Иова. Тем более это вероятно, что следы этого мнения сохранились и в иудейском (Baba Batra. 14а) и в христианском предании ( Ориген , Златоуст, Ефрем Сирин , Мефодий, Полихроний, Иероним). Кроме того, есть сходство и в языке между книгой Иова и Пятикнижием, ибо некоторые еврейские слова употребляются только в этих книгах и более нигде: (33 Иов.42:11 ); (молва, слух – 4:12, 26 Исх.32:25 ); (ощупывать – 5 Втор.28:29 ); (глотать – 39 Быт.24:17 ). Также некоторые одинаковые выражения встречаются в обоих писаниях, например: «доколе дыхание Его во мне и Дух Его в ноздрях моих» (27 Быт.2:7 ), «умер Иов, насыщенный жизнью» (42:17), как умирали еврейские патриархи ( Быт.15:15; 25:8; 35:29 ). Моисею, 80 лет проведшему в аравийской пустыне (40 лет в пастушестве и 40 лет вождем евреев), возможно было получить сведения о живших в Аравии Иове и его друзьях. Итак, утверждали Карпцовий, Ейхгорн, Ян, Бертольд, книга Иова, по времени своего происхождения, должна быть отнесена к числу древнейших библейских писаний и принадлежит Моисею. В русской богословской литературе это мнение высказывалось еп. Агафангелом (в толковании на книгу Иова) и в Христианском Чтении за 1833 г. 3 т. (автор не назван). |
| Иов.36:20 . Не желай той ночи, когда народы истребляются на своем месте. К числу таких воплей принадлежит неоднократное страстное ( «не желай», буквально «не вздыхай»; ср. Иов 7.2 ) требование «ночи», т. е. божественного суда ( Иов 34.20, 25, 35.10 ; ср. Иов 13.18 и д.; Иов 16.21, 23.3 и д.). В деле оправдания Иова оно бесполезно, так как эта «ночь», суд кончается гибелью целых народов ( «истребляются», буквально – «уносятся, как прах», ср. Пс 1.4 ; Ис 5.26 ); уцелеют ли же в это время отдельные личности? Иов.36:21 . Берегись, не склоняйся к нечестию, которое ты предпочел страданию. Противополагая «нечестию» «страдание», Елиуй, очевидно, разумеет под первым ропот на Бога, нетерпеливое перенесение бедствий. Ввиду бесполезности, даже явного вреда от подобного настроения он еще раз и советует Иову прекратить его, смириться пред правосудным Богом. Иов.36:22–33 . Явления видимой природы, – откровение божественного всемогущества и премудрости, – как доказательство Божественного Правосудия. Введением в этот новый ряд мыслей служат ст. 22–25, из которых первый начинается в качестве начала нового отдела выражением «вот» (ср. ст. 5). Иов.36:22 . Бог высок могуществом Своим, и кто такой, как Он, наставник? Бог – всемогущий, верховный правитель, и потому Его нельзя упрекнуть ни в одном из действий (ср. Иов 34.17–18 ). Еврейские «море», передаваемое в синодальном тексте, равно в Таргуме, Пешито и у новейших гебраистов, – Делича и др., выражением «наставник», следует, кажется, по смыслу самого стиха перевести словом «правитель», « δυνοτης» – LXX. Иов.36:23 . Кто укажет Ему путь Его; кто может сказать: Ты поступаешь несправедливо? В качестве верховного правителя Бог не нуждается в постороннем руководительстве ( «кто укажет», точнее – «кто Ему предписал пути Его»? ср. Иов 34.13, 33 ), и Его действия, определяемые исключительно личным всесовершенным сознанием и волею, не подлежат обвинению в несправедливости. Иов.36:24 . Помни о том, чтобы превозносить дела Его, которые люди видят. |
| По сравнению с евр. текстом в LXX очевидно стремление подчеркнуть существование в книге надежды на воскресение мертвых (ср.: Иов 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14; 22; 40. 1). Из МТ невозможно сделать вывод о вере участников диалогов в загробную жизнь (14. 7-14; в LXX речь изменена, чтобы подчеркнуть веру в воскресение). В «биографической» приписке это ясно выражено: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь» (42. 17a). Тем самым открывается возможность увидеть в Иове уже не спорящего с Богом, но страдальца, к-рый терпеливо переносит несчастья и надеется на посмертное вознаграждение. Такое толкование, как и родословие Иова от Исава, его брак с аравитянкой и его отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. создание образа Иова, богобоязненного язычника, жившего задолго до принятия законов Моисея, повлияло не только на раввинистических, но и на раннехрист. толкователей, к-рые использовали образ Иова именно из LXX, а не из евр. Библии ( Gerleman. 1946. P. 202). Краткая версия LXX сохранилась в саидском (копт.) переводе ( Dieu L. Nouveaux fragments prehexaplaires du livre de Job en Copte sahidique//Muséon. N. S. Louvain-la-Neuve, 1912. Vol. 13. P. 147-185; Schaller. 1980. S. 402). Важным свидетелем текста этого варианта LXX является также иудейский эллинистический экзегет Аристей ( Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-4; ср.: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1976. Bd. 1: Historische und legendarische Erzählungen. Lfg. 2: Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker/Hrsg. N. Walter. S. 293-296). Как и в LXX, здесь родословие Иова возводится к Исаву, а Иов отождествляется с Иовавом; согласно Иов 2. 11 LXX, его друзья также названы царями (или правителями - τραννοι) (о др. вербальных совпадениях см.: Schaller. 1980. S. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли текст добавления (Иов 42. 17b/e LXX) к Аристею (ср.: Gerleman. 1946. P. 74-75; против этого: Schaller. 1980. S. 402. Not. 41). О дальнейшем расширении текста И. к. в LXX до объема, соответствующего МТ, что стало результатом работы Оригена над Гекзаплами с использованием перевода Феодотиона, см.: Schaller. 1980. S. 401-402. Ср.: Ziegler J. Beiträge zum griechischen Job. Gött., 1985. |
| М. А. Скобелев II. Арамейская версия И. к. (Таргум на И. к.) обнаружена в 4Q157 и в 11Q10. Фрагменты из 4-й пещеры содержат отдельные слова из Иов 3. 5-6 и 4. 17 - 5. 4. В 11Q10 сохранилась значительная часть свитка с Иов 17-42 (оригинальный свиток был длиной ок. 7 м и содержал 68 колонок текста всей книги). Поскольку начало текста в 11Q10 утеряно, определить степень близости текста книги в 4Q157 и в 11Q10 не представляется возможным. Арамейский перевод в 11Q10 сделан с текста, очень близкого к МТ, за исключением финальной части. Перевод заканчивается на Иов 42. 11, тогда как масоретская редакция - на Иов 42. 17. По содержанию Таргума определить время его составления невозможно. На основании лингвистических данных Т. Мураока сделал предположение о вавилонском происхождении памятника и датировал его кон. III - нач. II в. до Р. Х. ( Muraoka T. The Aramaic of the Old Targum of Job from Qumran Cave XI//JJS. 1974. Vol. 25. P. 425-443). Хотя переводы И. к. на арам. язык упоминаются в Талмуде (Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 15с; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 115а), никаких признаков связи между 11Q10 и раввинистическим Таргумом на И. к. не обнаружено. Изд.: Qumran Cave 11. II (11Q2-18, 11Q20-31)/Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar, A. S. van der Woude. Oxf., 1998; The Targum on Job, Parabiblical and Related Documents/Ed. J. H. Charlesworth (в печати). Если ориентироваться на имена раввинов, к-рые фигурируют в талмудических свидетельствах о переводе И. к. на арам. язык, получается, что Таргум был известен уже в I в. по Р. Х. Предлагались и более ранние датировки на том основании, что в нек-рых кодексах LXX в конце И. к. указывается, что перевод сделан с «сирийской», т. е. арам., версии ( Kahle P. The Cairo Geniza. L., 1947). Время перевода И. к. в LXX, по мнению большинства исследователей,- кон. II - нач. I в. до Р. Х. Употребление таких имен Божиих, как «Отец, сущий на небесах» (34. 36), «Сила» (5. 8), «Слово Божие» (1. 21; 2. 9; 4. 9; 29. 5; 42. 9, 10, 12) или «[Мое] Слово» (1. 10, 11; 2. 3, 5; 13. 9; 15. 30; 21. 15), а также выражений «огонь геенны» (3. 17), «маммона» (22. 3; 27. 8), «плоть и кровь» (37. 20), «утешитель» (33. 23), «новое вино», разрывающее мехи (32. 19), сближает арам. Таргум с новозаветными текстами и может указывать на время его составления. Кроме того, отмечено множество сходных мест с версиями Пешитты, Симмаха, Феодотиона, Вульгаты. При этом некоторые толкования аналогичны тем, что приводятся в Вавилонском Талмуде. |
|
|
