| Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело), как метафизическое зло. Отсюда путь мистического восхождения к Божеству запечатлен у него характером строго последовательного κθαρσις’-а. т. е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика то же характеризуется чертами κθαρσις’-а. Но κθαρσις имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях. По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия ( 1Кор.6:19 ) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления, во зле лежащего ( 1Ин.5:19; 2:16 ), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально- —829— чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами. 3563 Отсюда κθαρσις имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему. Но едва-ли не самое главное и во всяком случае самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как во внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. «Христианский мистицизм одновременно обращен и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Не смотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа». 3564 Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия. |
| Такой переход вполне понятен, и для желающих совершенно правомочен, по сознанию даже несочувствующего ему Фиске; 3363 для большинства же из фактов и наведений новейшей телеологии даже вероятнее выводить заключение о личном Боге, нежели против него, – полагает Лаппаран; 3364 и что такие заключения в . —708— настоящее время не редкость в ученой среде – это мы слышали от Лоджа, Кельвина, Стокса, Уоллэса. Ромэнса, Рейнке и многих других. Наконец, не ограничиваясь одними детальными изысканиями над целесообразностью и восходя от «мира малых», еле видимых или невидимых процессов и явлении к миру земному в его совокупности и даже к необъятности космического пространства, новейшая телеология не боится выступать и с самыми широкими обобщениями в благоговейном духе и смысле. Так, неоднократно уже приводившийся нами труд Уоллэса имеет своею задачею показать, что целью Творческой Силы в организации и развитии мира было «предуготовление земли для водворения на ней человека, венца всего космического процесса, единственного существа, способного понимать природу и выводить из неё высший, повелевающий Дух, как её первопричину», причем целью самой нашей земной жизни является «подготовка для жизни будущей, для дальнейшего, непрерывного процесса в высшем состоянии». 3365 Параллелью к этому телеологическому истолкованию смысла космогонии и космологии на основании данных биологии, может служит у Лаппарана очерк геологического предуготовления земли вообще и европейского материка в частности для устроения человечества с его сложными материальными и общекультурными потребностями, 3366 очерк, заканчивающийся таким заключением: «повсюду специальные (геологические и минералогические) распределения настали, кажется, как раз накануне той поры, когда должно было появиться на сцене земного мира то существо, которое было предназначено стать его повелителем». 3367 Таким образом, по широкому телеологическому синтезу французского академика, всё в мире, начиная от геометрических и арифметических законов 3368 и кончая сложными явлениями органической жизни и процессов духовных, – всё свидетельствует о высшей и всеблагой муд- —709— рости, руководящей вселенною. 3369 «И если», говорит Лаппаран, «после всего этого, при рассуждении о первопричине, еще может предстоять выбор между Случаем и Провидением, мы не поколеблемся признать Провидение». 3370 |
| о. А. В. Покровского: Священник А. В. Покровский Церковный староста Косьмо-Дамианской, в Панех, ц., свящ. о. П. И. Архангельского: Священник П. И. Архангельский Св. Максима Блаженного, на Варварке, ц., протоиерея о. Н. Матф. Антушева: Марие-Магдалинской, в Николаевском женск. училище, ц., свящ. о. В. В. Соболева: Священник В. В. Соболев Бр. Марковы С. Некрасов Николо-Краснозвонской, ц., протоиерея о. Г. Ф. Виноградова: Протоиерей Г. Ф. Виноградов —26— 56. Николо-Мокринской ц., свящ. о. В. П. Смоленского: Болобанин Н. Сергеев Леонов Ф. И. Новиков Покровского собора, протоиерея Благочинного о. К. И. Богоявленского: Протоиерей К. И. Богоявленский Протоиерей И. И. Кузнецов Покровской, на Варварке, ц., свящ. о. Н. В. Цветкова: Священник Н. В. Цветков Троице-Полевской ц., протоиерея о. Н. А. Соловьева: Протоиерей Н. А. Соловьев Еф. и Н-ки Чижовы Т-во м-р А. Красильщиковой Никитского сорока, 1-го отделения: Василие-Кесарийской, в Тверской-Ямской слободке, ц., протоиерея о. А. Ф. Орлова: Священник Ф. С. Никольский Священник Н. А. Преображенский Е. И. Курников Вознесенской, на Царицынской ул., ц., протоиерея Благочинного о. И. Д. Арбекова: Протоиерей И. Д. Арбеков А. М. Апраксин И. Николаев Гр. А. А. Бобринский М. Порфирьева Воскресенской, в М. Бронной, ул., ц., свящ. о. А. П. Сперанского: Священник А. П. Сперанский Кр. Е. З. Ларионов Воскресенской, на Ваганькове, ц., протоиерея о. Н. П. Любимова: Протоиерей Н. П. Любимов Свящ. С. В. Терновский Свящ. В. В. Знаменский Свящ. С. И. Соловьев Георгиевской, в Грузинах, ц., свящ. о. Д. К. Холмогорова: Священник Д. К. Холмогоров Георгиевской, на Всполье, ц., протоиерея о. В. А. Крылова: Потомств. Почетн. гражданка Глафира Осиповна Дедюхина Димитрие-Селунской, на Тверской, ц., свящ. о. В. А. Быстрицкого: Ермолаевской, на Садовой, ц., протоиерея о. С. С. Модестова: Протоиерей С. С. Модестов Николаевской, в Нов. Слободе, ц., свящ. о. В. И. Кедрова: Священник В. И. Кедров Священник Н. В. Беневоленский Церковный староста Леонтьев Пименовской, в Старых Воротниках, ц., свящ. |
| Вечером святитель отпустил келейников и остался один. Чувствуя какое-то беспокойство, отгонявшее сон, святитель, чтобы несколько рассеяться, начат перечитывать различные бумаги, находившиеся в комнате. Одну из таких бумаг святитель заметил на полке между посудой. Он взял её, развернул и к великому ужасу своему заметил, что в ней находятся Божественные Тайны для больных. Положив с благоговением Святые Дары на стол, святитель всю ночь до самой утрени провел при них в молитве, сокрушаясь о преступном небрежении священника. Наутро священник явился и, несмотря на все оправдания и просьбы о помиловании, был лишен сана и исключен из духовного звания. 3394 В видах сохранения благолепия при богослужении святитель предписывал протопопам смотреть, чтобы священники отправляли церковные службы, на которых по уставу —719— не полагается надевать фелони, обязательно в рясах, а не в кафтанах, как было в обычае. 3395 Не раз также святитель предписывал, чтобы причетниками были лица, посвященные в стихарь; 3396 при этом он имел в виду главным образом церкви Слободской Украины, где должность причетника, по большой части отправляли лица, не посвященные на это служение; иногда для исправления этой должности прихожане нанимали известное им лицо на определенное время, не сносясь даже с духовным начальством. 3397 Святитель, кроме того, внушал, чтобы причетники и пономари «прилежали чтению книжиц в должностях своих», подготовляясь, таким образом, к возможному в будущем рукоположению во священника. 3398 Упадок уставности и благочиния, наблюдавшийся и в обителях Белгородской епархии, сильно печалил святителя Иоасафа, как истинного инока-подвижника, и он прилагал усилия к тому, чтобы упорядочить жизнь монастырей. Указом 1749 года положено было в Белгородской епархии начало правильному и осторожному приему в иноческий чин. Святитель требовал, чтобы настоятели монастырей, чего не наблюдалось ранее, представляли прошения желающих принять иночество после надлежащего искуса последних «под присмотром честного иеромонаха», прилагая свидетельство со своей стороны и со стороны старца «о доброжительстве» испытуемого за время искуса. |
| Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причем некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла. 3570 Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского . Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его «гностике» прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направлений в частности. Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались всё более и более. Зарождались сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Всё это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве и расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису-созерцанию, как силе, открывающей тайны мироздания, – неба, земли и преисподней, – они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем —833— и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско-обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов «в мантии греческого философа» 3571 – щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии, – платоновской, стоической и философской, 3572 – заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом. |
| —803— они не принимают во внимание превосходства этой души. Кроме того, аргументы, которыми они пользуются для установления факта такого познания, не психологичны. Термины: дуновение, дыхание или сердце, употребляемые для обозначения души, суть только образные выражения. Ни история, ни этнография не могут указать ни одного народа, религия которого возникла бы самопроизвольно из культа душ и духов; мало того, доказывают, что религия существовала до анимизма. Из того факта, что дикие народы воздают культ массе духов и богов, нельзя заключить, что это поклонение духов предшествовало монотеизму; это явление второстепенное, объясняемое свойственными дикарям понятиями. Бог, творец мира и человека, скрывается в их глазах за подчиненными духами; забота о том, чтобы приобрести благосклонность последних, отвлекает внимание дикаря от культа верховного Бога. Далеко от того, чтобы быть первоначальным фактом религиозной эволюции, фетишизм предполагает целую серию религиозных предшественников. Анимистическая гипотеза, следовательно, не объясняет происхождения религии, как это с такой уверенностью утверждают её сторонники, не представляя действительно научных доказательств. Беспристрастные рационалисты не боятся признаться в бесплодности расследований, предпринятых до сих пор для построения на этом основании истории религий. Васильев Μ.Г. Учение Отцов Церкви о страсти//Богословский вестник 1911. Т. 3. 12. С. 804–822 (3-я пагин.). (Окончание.) 3469 —804— 5. Период развития страсти С того времени, как соблазнительное впечатление проникло в душу человека, начинается последовательное развитие страсти. 3470 Аскеты изображают его довольно подробно, различая в нём несколько моментов. В общей сложности развитие всех моментов, переживаемых страстью, займет немало времени «Дом никогда не рушится внезапным падением, но прежде сего или повреждается его основание, или ветшает его кровля, в которую сперва от продолжительного небрежения живущих проникают малейшие капли дождя, а потом, когда она в большей мере раскроется и распадется, ручьями льет дождь из многоводных туч». Со свойственной аскетической литературе образностью и конкретностью мысли пр. Кассиан Римлянин раскрывает в приведенном сейчас сравнении последовательный ход развития страсти «Никто не должен думать, говорит он, чтобы падение человека совершалось внезапно». Первые признаки зарождающейся страсти легко подметить. Человек, внимательный к своим душевным |
| —673— ходы под управлением пресвитеров, эти именно пресвитеры и должны были управлять церковным имуществом своих приходов под внешним наблюдением епископа и с отчетностью перед ним». «К изложенной сейчас системе управления церковным имуществом совсем не подходит тот порядок бесконтрольного хозяйничества в церковном имуществе, какой господствовал долгое время в древней Руси. Между тем как нынешний порядок ведения хозяйства в приходах есть довольно точная копия с порядка, соблюдавшегося в древней церкви». 3271 Вот какое сильное препятствие выступает против проектируемого одарения прихода и прихожан правом распоряжения церковным имуществом. Это противоречит канонам, по которым выходит будто бы, что это право распоряжения церковным имуществом всецело принадлежит епископу – без всякого человеческого контроля над ним: так как это право вытекает из его иерархических полномочий. Если и могут быть у него помощники, то разве только пресвитеры и диаконы. Если, поэтому, дать приходу проектируемое право, то это будет прямо подрывом епископской власти, канонически ему принадлежащей. Этот канонический аргумент, как самому автору, так и многим читателям и слушателям представляется таким неотразимым, что для ниспровержения его не остается, по-видимому, ничего сделать, как отвергнуть подлинность и авторитет для настоящего времени тех канонических источников, на которые он опирается, – что отчасти уже и делается. 3272 Таким несокрушимым представляется этот аргумент… Но так ли это в действительности? —674— В действительности, если внимательно всмотреться в его построение, он окажется много слабее, а именно. Сам автор его весьма сильно ослабляет его, во 1-х следующим замечанием: «относительно управления имуществом приходских церквей не встречается нарочитых постановлений в церковных правилах». Значит, те правила, какие он цитирует, к делу не относятся? Конечно так: они имеют в виду епископский приход – епископию, или по нынешней терминологии – «архиерейский дом». Это – святая истина, и мы со своей стороны готовы присоединиться к автору с пожеланием, чтобы «Архиерейский дом» в настоящее время и руководствовался в точности этими правилами. |
| Изучение памятников омиусианства открывает исследователю в русском переводе πιστολ и πομνηματισμς, изданном Московской Духовной Академией в 1880 году, ряд отступлений от подлинного текста, отступлений, которые иногда серьезно изменяют смысл данного места памятника. В качестве приложения считаем нужным дать возможно краткие объяснения, почему тому или другому месту памятников в нашей работе дан не тот смысл, который дан в русском переводе. —756— § 1. πιστολ Гл. 3. Mign. 408. Р. П. 300 Тирада – «И поскольку говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде её существует и Творец… о существовании бестелесного Сына от бестелесного Отца» – не имеет никакого смысла на сама по себе, ни в контексте речи. Поэтому, естественнее всего предполагать, что после первой фразы: «и поскольку говоря… Творец» – каким-нибудь путем в тексте опущена стоявшая ранее здесь другая фраза (Gummer. s. 69, прим. 3). Греческое «δι τ πθη κα τς ποοας» значит не «по очищении нашего представления о страстях и истечениях», а «через, благодаря представлениям о страстях и истечениях». После такой перемены вся фраза получает смысл лишь при предположении вместо καθαρς – ο καθαρς (Gummer. 69, прим. 4). Русский перевод должен быть приблизительно таков: так как (γρ) говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде её существует и Творец (далее подразумевается пропуск) и слово: Сын, заимствованное от предметов телесных, благодаря представлениям о страстях и истечениях, свойственным телесным отцам и сынам, не чисто дает нам понятие … (и т. д.), поэтому Георгий присовокупил понятие… В следующей фразе: «поэтому Георгий … об Отце и Сыне» – имя Георгий вставлено переводчиком предположительно в соответствие сказанному об этом Георгии на стр. 298. Мнению русского переводчика следует и проф. Спасский, не приводя на это оснований (стр. 386, прим. 1). Gummerus вместо слова «Георгий» ставит в качестве подлежащего die heil. Schrift (стр. 69). Так как тирада κα πειδ τ κτσμα… παδευσεν ννοιαν явно попорчена, то трудно решить, какое из двух мнений более состоятельно. В пользу первого мнения говорит то обстоятельство, что библейские прямые основание выступают в трактате только с 6 главы, в пользу второго – параллель стр. 315 гл.11, а так же гл. 20 стр. 332, гл. 31 стр. 351 (Gummer. s. 69, прим. 5). |
| Всяк той любит Бога всею крепостию, иже паче любви Его ничтоже предпочитает, ни отца, ни матере, ни братию, ни други, а по завету Евангельскому: Иже любит отца, или матерь паче Мене, несть Мене достоин ( Мф.10 ). Сей чин любления Бога возьмим от малых детей, сущих млеко, имже еще незлобие пестуница, како тыя не видящии на время пред очима родивших и доящих себе в скуке пребывают, и ищут их прилежно, дóндеже обрящут. Таковыя крепости любве и мы научимся, хотящии любити Бога, и всегда помним, како Он согревает нас, одевает и питает, над вся же, како несытую пищу, хлеб Тело и вино Кровь Единородного Своего Сына в повседневную нам предложи трапезу, коликая же и в будущем Отечестве сокровища нам сниска. И помнящи сие взыщим Его с Павлом, желая паче разрешитися от тела, и к Нему пойти, всегда тужим с псаломником глаголюще: Возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду, и явлюся лицу Божию ( Пс.41 ). Сице любящи Его, будем любити всею крепостию, яко Отца. Всяк же той любит Бога всем помышлением, иже во уме обносящи неключимого оного евангельского раба, вверженного во тьму кромешнюю, и долготерпение Божие на себе рассуждая, житие исправляет покаянием. Сей чин любления Бога, приимем от осужденного на смерть злодея, како той, когда уже никакия помощи нет, и по делом своим достойне судится смерти, и уже связанный стоит, и видит мучителей готовящих орудия, стряски, огнь, рожны, колеса, топоры, и прочая, весь трепещет, и ужасается смертного часа. И когда на таком осужденном судия внезапу пременився являет милосердие, и свобождает от мучения и смерти, то каковые тогда любве тот осужденный к судии исполняется, мощно с евангельского слова догадатся: Емуже, рече, мало оставляется, меньше любит, а когда же больше, то больше и любит оставляющего грехи ( Лк.7 ). Что же уже больше оставити, как вся злодейства простив, животом даровати, сице убо и любовь превосходящая. Тако и мы хотящии любити Бога, всегда помышляем, како на нас вечные муки достойных праведный Судия долготерпит, колико во уме грозит скрежетом зубным, червем неусыпающим, плачем вечным, тьмою кромешною, колико же и невнимающим пропущает лютая согрешения, ожидая покаяния, и обратимся прочее ко исправлению, и аки ту сущего пред очима видящее грозного Судию, плачем глаголющее: Господи, потерпи на мне, и вся ти воздам ( Мф.18 ). И тако по предложению исправляющее день от дня развращенное житие, всегда содержим сие во уме: Предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся. Сице убо исправляющее себе, будем любити Бога, яко Судию всем помышлением, и любви к Богу сея довлети имет нам. |
| что сынам священническим не безвредительно, поневаж лета свои до науки способнии на деревне теряют», и чтобы все наследники отправлялись скорее учиться в коллегиум, „чим бы возмогли удостоити себе священства и управления паствою, а иначе не удостоются никакого св. сана и парохий» 179 . В белогородской епархии такие же грамоты рассылали архиереи Досифей Богданович-Любимский и Иоасаф Горленко 180 . В Киевской епархии м. Рафаил Заборовский в 1748 г. распорядился, чтобы парохии зачислялись преимущественно за семействами, в которых „имеется дитя хотя едино мужеска полу сгодное к обучению латинского учения», чтобы такое семейство по обычаю содержало при церкви викария, а наследника отправляло в латинскую школу и из церковных доходов снабжало его всем нужным для проживания в школе. Преемник его Тимофей Щербатский для поощрения наследников к обучению в школе определил, чтобы семейство обучающегося наследника получало не церковных доходов от викария, а целую половину 181 . Для того, чтобы помирить новые требования с старым обычаем зачисления мест за девицами, епархиальные начальства требовали, чтобы последние выходили замуж непременно за людей ученых. В 1765 г. митроп. Арсений Могилянский издал касательно этого предмета весьма любопытное распоряжение для своей Киевской епархии, чтобы священники и дьяконы отдавали сыновей в академию, а желающие сдать место зятьям выдавали своих дочерей замуж за людей учительных, именно, имеющие парохии дворов в 80–100 – за богословов, имеющие 60–80 дворов – по крайности за философов, а у которых меньше 60 и которые учительных людей в зятья при всем старательстве сыскать не могут, тем представлять о том, куда следует, доношениями, а без того за неучительных людей дочерей не отдавать 182 . Со времени этого указа наследницу, не отыскавшую жениха, родственники обыкновенно возили к архиерею, причем, объяснив, что к ней „не случается ни философ, ни богослов», просили преосвященного дать ей жениха по своему усмотрению. Архиерей, поставленный в такое оригинальное положение, отправлял девицу к училищному начальству, которое объявляло об ней всем философам и богословам, вызывая их „на оглядины», иногда даже озабочивалось упрощением этих оглядин, поставив невесту у дверей класса 183 . |
|
|
