| Свидетельству Отца о Христе соответствуют свидетельства Христа о Себе Самом как Сыне Божием. Вследствие восприятия человеческой природы со всеми ее слабостями Христос часто употребляет о Себе уничижительные выражения, например: «Отче, прослави Мя» ( Ин. 17, 5 ), «Узрите Сына Человеческого» ( Мф. 26, 64 ), «Отец больше Меня» ( Ин. 14, 28 ), «Ныне душа Моя возмутися» ( Ин. 12, 27 ), «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси» ( Мф. 27, 46 ). В этих выражениях обнаруживается смирение Христа. Поэтому мы не имеем никакого основания считать Его свидетельства о Своем истинном Сыновстве проявлением высокомерной притязательности. Но Христос называет Бога Отцом Своим: «Всякое растение, которое не насадил Отец Мой, искоренится» ( Мф. 15. 13 ) или «Дом Отца Моего вы сделали домом торговли» ( Ин 2, 16 ). С другой стороны, Себя Самого Он называет Сыном Божиим: «Не послал Бог Сына Своего в этот мир, чтобы судить мир, но чтобы чрез Него был спасен мир» ( Ин. 3, 17 ) и «Веруешь ли в Сына Божия?» ( Ин. 9, 35 ). И в словах Христа местоимения «Мой» и «Свой» в приложении к Отцу указывают на принадлежность Сына Отцу как именно Его Сына. И этому свидетельству должно верить, потому что так повелел голос Отца с неба: «Того послушайте» (ibid. VI, 25). Что Христос разумел в этих словах Свое исключительное Сыновство по природе, видно из тех свойств, которые Он Себе приписывает. Он говорит: «Вся мне предана суть Отцем Моим и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти». Если Сын так же непознаваем, как и Отец, если Ему предано все, а все не допускает никакого изъятия, если самые имена указывают на природу, то, несомненно, Христос свидетельствует о Своем истинном, природном Сыновстве. Наконец, Христос говорит о Себе: «Ни Меня не знаете, ни откуда Я не знаете (sic!), ибо Я не от Себя пришел, но истинен Тот, Кто послал Меня, Которого вы не знаете, но Я знаю Его, потому что исшел от Него и Он послал Меня» ( Ин. 7, 28–29 ). В этих словах дано исповедание истинного Сыновства Христа по природе. Христос говорит, что, в противоположность фарисеям, Он знает Пославшего Его, потому что от Него исшел. Если здесь разумеется творение, то оно приложимо и ко всем. И все в этом смысле от Бога. Почему же не все, а только Христос знает Его в силу того, что от Него исшел? Очевидно. исключительное знание Отца основывается на исключительном способе происхождения Сына путем естественного рождения (ibid. VI. 28). Далее, если Христос говорит, что Его слушатели не знают, «откуда Он», то этим опять указывает на необыкновенный способ Его происхождения, потому что происхождение из ничего путем сотворения факт всеобщий, не содержит в себе ничего неизвестного (ibid. VI, 29). |
| Сводя все содержание нравственности к любви к Богу и тесно связанной с нею любви к человеку, св. Василий Великий говорит о врожденности человеку этих видов любви, а положительный закон признает лишь воспитателем этого естественного побуждения. «Любовь к Богу не есть что-либо приобретаемое учением. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни, не другой кто учил нас любить родителей или воспитателей. Так, или еще более невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (λγος σπερματικς), в себе самом заключающее побуждение к общению любви. И его то взяв, училище Божиих заповедей имеет обыкновение тщательно возделывать, благоразумно воспитывать и при помощи Божией благодати возводить до совершенства» 19 . Эту же мысль мы встречаем в сочинениях св. Исидора Пелусиота . «Поистине, – говорит он, – достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий (κριτριον) добродетелей, на который указывает сам Христос в видах побуждения и поощрения, говоря: во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; потом, показавши, что в этом заключается правило всякого благочестия и человеколюбия, прибавил: в этом закон и пророки. Но после того, как человеческая природа извратилась и ниспасла из состояния непорочности и почти забыла признаки добродетели, был дан писаный закон. Но так как и этот был нарушен преступлениями человека, то исправление и восстановление человека было поручено пророкам. Но так как и эти также отказались (от исполнения этой задачи), говоря: врачевали мы Вавилон, но не исцелился, то на землю пришел тот, который посеял в природе человека семена добродетели, потом учил ее чрез закон и громко возвещал истину чрез пророков» 20 . В четвертой главе нашего исследования будет показано, что, повинуясь врожденному стремлению к добру, человек в той или другой форме сознавал ценность нравственного идеала, во всей своей чистоте и совершенстве открытого в христианстве. |
| Святой преподобный Иоанн Дамаскин в книге «Точное изложение православной веры» пишет следующее: «Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе надземного чина и которому Бог вверил охранение земли, не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра, и не получил в себя от Создателя и следа зла… Им увлечено, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов. Таким образом, они, имея одинаковое с ангелами естество, сделались злыми по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу» 62 . Слова: «от блага ко злу» и указывают на то, что, имея сначала благостную мотивацию по любви приближаться к Богу, он, потеряв ощущение дистанции между Творцом и творением, впал в гордыню. Диавол из-за гордости первым согрешил среди бестелесных разумных существ –ангелов, до появления человека. Он же первым согрешил и среди всех разумных существ, после появления человека, так как из-за зависти к блаженству человека способствовал его падению своими лживыми речами 63 . Откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло ( Быт. 3:5 ). Поверив ложному обещанию у прародителей, как прежде у самого Денницы возникло гордостное решение, противное воле Божией, и в этом проявилось «явное отступление от Бога и враждебное восстание против Него» 64 . Так, гордость сделала первого ангела врагом Богу и низринула его с неба. Потому Священное Писание называет гордость грехом, который влечет за собой осуждение виновного в нем вместе с дьяволом , и предупреждает словами апостола: чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом ( 1Тим. 3:6 ). О том, что гордости не было в первозданном мире, что она возникла, как показывает Священное Писание, в результате отвержения Бога падшими ангелами и человеком, повторившим этот грех и выбравшим жизнь вне Бога, и определяется одно из основных свойств гордости – отвержение Бога . Описывая внешний вид такого человека, Священное Писание указывает физиолого-психические особенности. Описывая его глаза (очи, взор), Писание отмечает: очи надменные ( Пс.17:28 ), глаза гордые ( Притч 6:17 ), о, как высокомерны глаза его, и как подняты ресницы его! ( Прит.30:13 ), мерзость пред Господом дерзко поднимающий глаза ( Прит.27:20 ), нет страха Божия пред глазами его ( Пс.35:2 ), перемигиваются глазами при замышлении зла ( Пс.34:19 ), прищуривает глаза свои, чтобы придумать коварство; закусывая себе губы, совершает злодейство ( Прит.16:30 ), глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к матери ( Прит.30:17 ), глаза его подсматривают за бедным ( Пс.9:21 ), закрывает глаза свои от нищего ( Прит.28:27 ), ненасытимы и глаза человеческие ( Прит.27:20 ). |
| Скрыться от них невозможно 237 . Но скрываться от них и не нужно. Бояться следует только Бога, а демонов нужно презирать, а не страшиться 238 . Пример злостраданий Иова, причиненных ему диаволом, никого не должен смущать. Диавол получил власть над праведником только по попущению Божию, и уже одно то обстоятельство, что он дважды просил Бога предать ему Иова для искушения, показывает полное бессилие злых духов. Даже скота Иова диавол не мог коснуться без попущения Божия, даже в свиней без позволения Спасителя демоны не посмели вселиться. Тем менее имеют они власти над человеком, созданным по образу Божию 239 . Бессилие демонов ясно видно из того, что они не могут воспрепятствовать распространению христианства и монашества. В желании вредить подвижникам у них нет недостатка. Место подвигов не может служить для них препятствием. И однако же они не в состоянии остановить это движение. «Вот собравшись теперь, говорим мы против них, и знают они, что по мере нашего преуспеяния, сами изнемогают, поэтому, если бы у них была власть, то не оставили бы в живых никого из христиан, потому что грешнику ненавистен страх Господень ( Сир. 1:25 )», говорит Антоний собравшимся к нему монахам 240 . Сами явления демонов служат неопровержимым доказательством их слабости. Действительная сила не кричит о себе. Так ангел, посланный Господом на ассириян, явился в их лагерь один и без всякого грома и треска за одну ночь истребил 185000 воинов. Демоны, напротив, устремляются на подвижника во множестве, принимают образы диких зверей, стараются устрашить своим видом и воплями, и тем не менее не могут сделать подвижнику никакого вреда 241 . Сам сатана, явившись Антонию, сознался, что он побежден и низложен 242 . Господь низложил демонов и верующим в Него дал власть над ними, сказав: «се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью» ( Лук. 10:19 ) 243 . С христианами Господь, и потому демоны бессильны причинить им какой–нибудь вред. Крестное знамение и имя Спасителя обращают их в бегство 244 . |
| Слова эти приводит ап. Павел в своем послании к Римлянам 3 . Но особенно ясно говорит о врожденном человеку нравственном законе ап. Павел. Во второй главе послания к Римлянам он доказывает, что всякий человек – будет ли он язычник или же иудей – не имеет никакого оправдания пред Богом в своих беззакониях. Иудей, которому дан был Богом ясно выраженный закон, осуждается согласно этому самому закону, если его не исполняет 4 . С другой стороны и язычник, делающий беззакония вопреки внутреннему голосу своей совести, будет осужден за то, что противился внушениям лучшей стороны своего существа. «Когда язычники, – говорит апостол, – не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» 5 . Учение Св. Писания о естественном нравственном законе впоследствии было подробно раскрыто отцами Церкви. Они не только указывали на существование в душе человека врожденного ей побуждения к добру, но старались обосновать эту мысль, разъяснить значение этого естественного закона в нравственной жизни человека и его отношение к богооткровенному закону нравственности. Христианские подвижники, всю жизнь свою проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти, в силу, так сказать, прав своего первородства. Бог , как существо благое, не мог быть виновником злых противонравственных страстей. Поэтому в первозданной природе человека побуждения к добру, или естественный нравственный закон, имели решительное преобладание; а те силы, которые так властно влекут теперь нас ко злу, явились уже после грехопадения, как извращение первоначально добрых стремлений. |
| Среди внутренних качеств и трудов, могущих привести к возвышению, Священное Писание, а также святые отцы и подвижники благочестия чаще упоминают следующие. Праведная жизнь Превозношение праведной жизнью и постом показано в евангельской истории о мытаре и фарисее: Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю ( Лк. 18:11–12 ). Как отмечают о фарисее толкователи, превозношение «скрывается от него под личиною благодарения Богу» 266 . О том, что соблюдение внешних правил христианской жизни может стать для человека причиной впадения в страсть гордости, говорит авва Евагрий Понтийский , утверждая, что гордый помысел «предстает пред теми, кои исправно живут, и начинает провозглашать их подвиги и собирать им дань похвалы у людей» 267 . Подобным же образом и преподобный авва Дорофей обращает внимание на то, что совершаемые труды могут рождать ложное представление о правильной жизни и приводить к возношению 268 . Поэтому следует заключить, что проходя поприще добродетельной жизни, стараясь соблюдать ревностное попечение о точном исполнении закона Божия, важно иметь трезвение, рассудительность и внимание к себе. Множество великих подвижников, по-настоящему обладающих великими дарованиями, приняли помысел, что достигли всего своим трудом, и погубили свои души. Тщательность Причиной возношения, как показывают святые отцы, становится и сознание того, что положенные труды (молитвы, участие в богослужении) совершаются с особым усердием и старанием, а потому подвизающимся важно смотреть «за собою в сем отношении и во время стояния в церкви и во время исправления дела послушания; потому что помыслы тщеславия и в это время обыкновенно нападают на ревнителей доброго действования, когда или по тому поводу, что они добре внимают псалмопению, или по тому, что молятся без блуждания ума туда и сюда…» 269 . Также и преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечал: «Иной искушается сим [тщеславием] по причине долгого сидения за чтением» 270 . О тщеславии того, кто замечает за собой, что «тщателен» 271 , говорил и преподобный авва Дорофей . |
| Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что «был питаем Духом» 1890 , т.е., жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами. И во время поста в пустыне Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течение сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней. «Поэтому когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но Сила Его, не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью» 1891 . Точно так же и смерть Христа была возможна только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. «Чтобы можно было понять, насколько смерть человека отличается от смерти Единородного, по правую и левую сторону Христа распинаются два разбойника, ибо Он предал дух добровольно, когда восхотел, а им были перебиты голени» ( Лук. 23:33 ) 1892 . «Восклицание Господа: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси?» – есть голос тела, свидетельствующий об отдалении отступающего от него Слова Божия...» «Оставляется, потому что был человек, которому надлежало быть пораженным смертью» 1893 . Вследствие добровольности смерти Христос не испытывал и боязни в виду приближающихся страданий. Если Господь сказал: «Прискорбна душа Моя до смерти» ( Мф. 26:38 ), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиной Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел, боязнь за то, как бы они при виде Его уничижения, оскорблений, страданий и смерти не соблазнились этим и, потеряв веру в Него как Бога, не совершили непростительного греха – хулы на Духа Святого, и боязнь Его простиралась до смерти, так как за смертью должно было последовать воскресение, после которого ученики не могли уже сомневаться в Его Божестве 1894 . |
| Таким образом, жизнь мира движется по кругу: силы Божии, изливаясь из Его простого существа, дробятся, как луч света в граненом хрустале, и по мере удаления от своего источника ослабевают в интенсивности, а образовавшаяся таким образом множественность в своем стремлении к Богу снова разрешается в единство. В чем заключается характерная черта изложенного учения о Боге и в каком отношении стоит оно к содержанию Священного Писания ? Если для выяснения этого вопроса мы возьмем исходной точкой обыденные отношения между людьми, связанными дружбой или любовью, то без труда убедимся, что в любимом нас влекут к себе или его физические совершенства – талант, ум, сила, красота, или нравственная высота характера. В отношении верующей души к Богу может доминировать та или другая сторона. Библия говорит об онтологических совершенствах Бога как Творца и Промыслителя и о Его нравственных отношениях к избранному народу, но религиозное чувство пророков питалось главным образом представлениями второго порядка. «Когда Израиль был юн, – читаем в Книге пророка Осии, – Я любил его и из Египта вызвал сына Моего... Я Сам приучал Ефрема ходить. Я носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими Я влек их, узами любви, и был для них как бы поднимающим ярмо с челюстей их и ласково подкладывал пищу им. Но народ Мой закоснел в отпадении от Меня... Как поступлю с тобой, Ефрем? Повернулось во Мне всё сердце Мое, возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек» (11, 1–9). В этих словах, воспроизводящих основной тон пророческих писаний, мы вращаемся в сфере чисто нравственных отношений и понятий. Бог – это Отец, нежный воспитатель, Бог-Ревнитель и милостивый Судия. Далее – и это очень важно – все эти представления непосредственно находят отзвук в верующем сердце. Совсем иной дух веет в изложенном нами учении Ареопагита о Боге. Оно выдвигает на первый план идею творческого отношения Бога к миру. Его понятие о Боге слагается исключительно из онтологических категорий. |
| Таким образом, о жизни собственно бессмертной, т. е. о жизни вечного нетления, ламаизм не знает ничего. Идея такой жизни совершенно чужда ламайскому мышлению, ибо ни на чем ламаизм столько не настаивает, как на том учении, что нигде нет какого-либо постоянного бытия: на небе ли то или на земле, или в аду. И так, как по ламайскому учению существование, где бы то ни было и в какой бы то ни было, форме всегда заключает в себе и страдание, то значит само существование, сколько бы оно не продолжалось, есть зло и следовательно, вечное существование было бы вечным злом. А потому, ламаизм не может утешать своих последователей теми словами, какими утешает христианство своих последователей. «Не хочу, – говорит боговдохновенный св. Апостол Павел, – оставить вас, братья, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках, в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. И так утешайте друг друга сими словами» ( 1Сол.4:13–18 ). 7. Ламайское нравоучение Самым блестящим доказательством того, что ламаизм не имеет или не признает Бога в христианском смысле этого слова, и что такие понятия, как: творец, премудрый, всеблагой, всемогущий и т. д., составляют простое позаимствование и искажение христианских понятый, или просто вставку в ламайское учение не в меру услужливых европейцев, служит его нравоучение. В христианстве, которое ясно и твердо признает бытие живого и личного Бога, Творца и Промыслителя вселенной, и всесовершенную, и благую волю Которого поставляет регулятором нравственной жизни и деятельности человека, обязанности по отношению к Богу занимают первое место в ряду всех нравственных обязанностей человека. На вопрос законника: какая заповедь большая в законе, Господь ответил: «возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всею мыслью твоею. Сия есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе. В сию обою заповедью весь закон и пророцы висят» ( Мф.22:36–40 ). |
| Таким образом, существенным пунктом христианского учения о спасении служит учение об избавлении от греха, а от страданий постольку, поскольку они суть следствия греха, между тем, как в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, даже не в избавлении от того, что в самом ламаизме именуется грехом, а именно в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и наконец, как увидим, в избавлении от личного существования в какой бы то ни было форме. Столь же различно христианство и ламаизм учат об основании и средствах спасения. На вопрос об основании нашего спасения, Писание Нового Завета дает нам прежде всего ответ отрицательный, когда говорит; что Иисус Христос «спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, a по Своей милости» ( Тит.3:20 ), что «делами закона не оправдается никакая плоть» ( Рим.3:20 ) и затем, – положительный, когда говорит, что спасение наше совершено умилостивительной жертвой Иисуса Христа, что Он, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных» ( 1Пет.3:18 ); что Он «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой» ( Гал.3:13 ); что «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» ( 1Ин.2:2 ). Сам Господь Иисус Христос ясно сказал о Себе, что Он «пришел для того, чтобы… отдать душу Свою для искупления многих» ( Мф.20:28 ). В другой раз, именно при установлении таинства Евхаристии, Он столь же ясно сказал, что кровь Его изливается за нас грешников «во оставление грехов» ( Мф.26:28 ). Таким образом, по учению христианскому, мы спасаемся не сами собой, не от дел праведности, а бесконечными заслугами или искупительной жертвой Господа Иисуса Христа, Который поэтому и есть, основание нашего спасения. Ламаизм же, который учит, что каждый человек спасается своими собственными силами, не имеет подобного основания и в замен его полагает в основу спасения личные заслуги каждого, причем не всегда понимает эти заслуги в истинно нравственном смысле. |
|
|
