| Откуда же оно и вообще было бы охарактеризовано как существующее, если бы не имело характеризующих [его свойств], то есть являющих (δεικνυντων)? Но поскольку, хотя это и так ясно, ты, однако, хочешь научиться этому у отцов, которые все в точных выражениях исповедуют это, то чтобы не тянуть время изложением того, в чем все согласны, я представлю тебе это [исходя] из общего учения. Ибо мы научены, что Господь Иисус Христос обладает двумя природами и двумя природными волями, одна из которых относится к человеческой природе, а другая — к божественной. ВАРЛААМИТ: Пока что я согласен, но имеют ли применительно к Богу природные свойства какое–либо отличие от [самой] природы? ПРАВОСЛАВНЫЙ: И даже большое. ВАРЛААМИТ: Какое же? ПРАВОСЛАВНЫЙ: Такое, что природная воля принадлежит природе, и созерцается [имеющей бытие] из природы и окрест природы, имея природу началом и как бы неким корнем и причиной, откуда она происходит. А природа не принадлежит природной воле и не может быть созерцаема окрест нее, как бы имеющей ее себе началом и происходящей от нее. И еще много можно было бы назвать другого, чем отличаются от природы природные свойства, но пока нам хватит и этого. 5. ВАРЛААМИТ: Итак, одна ли только воля, или еще что–либо другое присуще божественной природе? ПРАВОСЛАВНЫЙ: Гораздо больше. Ведь Бог по природе обладает предведением, которое есть нечто иное, нежели Его воля, ибо Он заранее знает все, но не всего хочет, что знает; [также обладает] милостью и судом, которые и сами друг от друга отличаются, и вообще — скажу словами великого Афанасия — «все, чем обладает Бог, Он имеет по природе, а не благоприобретенным» . Следовательно, все это мы знаем как нетварное, ибо, согласно мудрому в божественном Максиму, « не присуще ни человеческой природе что–либо нетварное, ни божественной природе — что–либо тварное » . Вы же, осуждая нас за это, считаете это либо тварным, либо вовсе не существующим. И если тварным, то делаете тварью Бога: ведь, согласно божественному Иоанну из Дамаска, « необходимо, чтобы природное было сообразно природам » . |
| - Отвечаю, гражданин начальник, - соглашаюсь я. Машина паровая, сумасшедшая, челюсти уздой не стянешь, авось! Едем. Хорошо! Немного проехали, вдруг толчок! Что за толчок такой? Паровоз при этом как бросит... - А-а! Так ты меня проводишь? На путях накладки разошлись! Накладки-то скреплены, где в стыке рельсы соединяются. - Да Григорий Васильевич, проверял я дорогу-то! - Ну ладно, верю тебе, - буркнул недовольный Копыл. Дальше едем. Проехали еще метров триста, ну пятьсот... опять удар! Опять паровоз бросило! - С завтрашнего дня две недели тебе пайка не восемьсот, как прежде, граммов, а триста хлеба, - строго сказал Копыл. - Ну, ваше дело, вы начальник... Проехали восемь километров до лагпункта. Все сходят, идут в лагпункт, отдыхать после работы. А мне? Нет, родные мои, пойду туда посмотреть, в чем дело. Не уследил за дорогой, зараза! А бежать восемь километров по дождю, да и ночь к тому. Но что ж - тебе дано, твоя ответственность... Бегу... Хорошо! Вот чувствую, сейчас самое место, где толчок был. Гляжу - матушки! - лошадь в кювете лежит, обе ноги ей отрезало... Ой! Что ты сделаешь? За хвост - и подальше ее от насыпи сволок. Дальше бегу. А реву-то, крику! Ночь! Я уж до костей промок, а начхать. На помощь всех святых призываю, но больше всего: " Преподобие отче Варлаамие! Я у тебя четыре года жил, угодник Божий! Я твою раку, около мощей-то, всегда обтирал! Помоги мне, отче Варлаамие, и мои грехи-те оботри, омой твоими молитвами к Господу нашему, Спасителю Иисусу Христу! " Но при том дальше все по дороге бегу... Вижу - еще лошадь лежит, Господи! Тоже зарезанная - паровозом тем, на котором мы ехали. Ой-й! Делать-то что? Но миловал Господь, не растерялся я и эту стащил подальше от дороги. Вдруг слышу - какой-то храп, стон вроде человеческий. А рядом с тем местом шпало-резка была - дорогу-то когда делали, мотор там поставили, крышу соорудили. Что-то вроде сарая такого, бревна на шпалы в нем резали. Бегом туда. Машинально вбежал в эту шпалорезку... Родные мои! Гляжу, а мужик, лагерный пастух, и висит! Повесился, зараза! Он лошадей тех пас, немец. Какие тогда были немцы? Арестованный он, может, из Поволжья, не знаю... |
| Резко и многословно возражая своим противникам, Палама дает образное высокоэстетизированное описание сути состояния исихаста. Ушедший ото всех мирских забот подвижник проникает в «неприступное святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, т. е. безмолвии, взлетает выше всего сотворенного. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божию славу и созерцает Божий свет» (I 3, 46). Здесь Палама по сути не изобретает ничего нового, но в концентрированном виде излагает мысли, известные от более ранних теоретиков и практиков исихии и вообще мистического опыта 513 , однако в контексте всего его учения они вызывали нападки со стороны варлаамитов. Собственно критику Варлаама и его последователей вызывает не самая суть исихии, ибо эта практика издревле была присуща византийскому монашеству, а способы ее достижения паламитами и повышенная эмоционально-эстетическая (чувственная – в понимании варлаамитов) окраска их мистического опыта. Прежде всего, это относится к молитве. Варлаам убежден, опираясь на теорию некоторых наиболее ритористичных аскетов прошлых времен, что молитвенное состояние – это совершенно бесстрастное состояние, когда молящийся, умертвив все свои чувства, очищенным ото всех помыслов умом обращается в молитве к Богу, не испытывая при этом никаких чувственно-эмоциональных переживаний и т. п. состояний. Палама активно не согласен с таким пониманием и молитвы, и исихии. Полное «бесчувствие, которое отцы называют окаменением», пишет он, убивает молитву и не приводит к Богу (II 2, 7). Бесстрастие, полагает он, в аскетической практике надо понимать как полный отказ ото всех негативных, греховных, ведущих к чувственному удовольствию помыслов, переживаний, ощущений и т.п. Человек сотворен в единстве души и тела; чувства же – необходимая принадлежность тела, а следовательно, и души, и умертвить их все – значит умертвить и тело, т. е. умертвить одну из органических составляющих человека, фактически умертвить его природу как духовно-материального существа и в конечном счете – умертвить и самую его душу. И с этим никак не может согласиться поздний исихаст. Да, убежден он, необходимо «умертвить склонность тела к греху», «привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями». Но зачем же умерщвлять те чувства, которые отвечают добрым расположениям души и даже содействуют таким расположениям? (II 2, 5–6) |
| Новгородская. Антониевская на Черных озерках (1375), Антониев на Боженке-Храминогорский (1376), Аргамаков-Георгиевский (1378), Арсениев-Рождество-Богородицкий (1379), Благовещенский-Устюженский (1398), Богородицкий-Успенский-Новгородский (1423), Борисоглебский с Загзенья или с Гзени (1452), Варлаамиев-Строиловский (1462), Введенский с Мояты (1475), Верендовский-Николаевский (1483), Водский-Спасский или Спасо-Преображенский (1490), Воскресенский-Людинский на Мячине (1540), Воскресенский-Плотинский с Красного поля (1542), Бицкий (1552), Двунадесяти-Апостолов-Чудинцовский (1574), Зарецкий-Рождественский (1605), Иоанно-Предтечев-Струпинский (1651), Карихов или Кириков-Леонтиевский (1665), Коломецкий-Троицкий (1686), Короцкий-Покровский (1689), Кушникова (1708), Молвотицкий-Рождество-Предтеченский (1752), Невская (1757), Николаевская-Пиросская (1770), Николаевская в Судбищах на Шексне (1772), Николаевский-Варлаамиев (1786), Николаевский в Воротниках (1790), Николаевский-Глинский (1792), Николаевский на Голыневе (1793), Николаевский-Едровский (1798), Николаевский с Клинска-Тесовский (1804), Николаевский-Ковженский (1805), Николаевский-Кречев (1809), Николаевский-Кушеверский (1810), Николаевский на Лятке (1813), Николаевский в Моркиничах (1816), Николаевский-Обадский (1818), Николаевский-Сопинский (1823), Николаевский на Холопьем городке (1830), Николаевский-Чудинцовский или конец Легосци улицы (1831), Ореховский (1854), Павлов-Варежский (1857), Петропавловский-Белозерский (1872), Петропавловский-Старорусский (1873), Покровский-Пустошский (1908), Покровский-Шухтовский (1914), Предтечевская-Кленовская (1918), Предтечевская-Северская (1919), Преображенская-Рублева с Переходы (1931), Пятницкий-Козмодемьянский (1956), Рождественский-Богородицкий-Устюженский (1975), Рождественский с Никитины улицы (1976), Рождество-Богородицкий в Передках (1988), Селифонтова (2004), Сергиев-Старорусский (2008), Середокорытный-Стефановский (2010), Серемская (2011), Спасо-Преображенский на Пшевже (2050), Спасо-Рождественский (2052), Сплавский-Симеоновский (2089), Сытинский (2100), Троицкий-Видогодский (2127), Троицкий в Танищах (2151), Успенский-Демянский (2173), Успенский-Тесовский (2194), Усть-Волмский-Рождество-Пречистенский (2199), Шилов или Щилов-Покровский (2231). |
| Корни имяславского понимания имени Божия как Бога Троицкий видит в платоновском учении об идеях, воспринятом»высокопросвещенными российскими богословами»(Муретовым) и перенесенном на православную почву. Именно этот»христианский платонизм»Троицкий считает неприемлемым: В»авторитетном», по заявлению Апологии, отзыве о ней,«принадлежащем перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины» имяславцы называются продолжателями Платона и его идеализма Действительно, если поставить вопрос о том, что в учении имяславцев является новым и неприемлемым для церковного сознания, то придется ответить, что таким новшеством является не учение о божественности откровения вообще и имен Божиих в частности, а именно учение о том, что именование, если не как сочетание звуков, то как наша идея о Боге адекватно Богу и потому есть Сам Бог. Но такое учение было лишь у платоников, в том числе и Варлаама. Таким образом, оказывается, что как в терминологии, так и в содержании своего учения имяславцы стоят всецело на стороне Варлаама, а не Паламы. Варлаамиты учили, что энергия Божия есть Бог и что наши идеи о Боге адекватны Богу, и потому дают нам истинное познание о Боге; и имяславцы учат, что энергия Божия и имя Божие, как проявление этой энергии, есть Бог, и что наша идея о Боге есть адекватная Богу истина, а потому также есть Бог. Между тем паламиты учили, что энергия Божия есть Божество, а не Бог, и что наша идея о Боге не дает нам истинного познания о Нем, каковое может дать лишь благодать Божественная. Имяславцы, по–видимому, всего более возмущаются наименованием имени»силой посредствующею». Но опять-таки с таким наименованием никак не могли бы согласиться лишь варлаамиты, признававшие энергию Самим Богом и отрицавшие существование какой бы то ни было посредствующей силы между Богом и тварью. Но паламиты учили, что Сам Бог, существо Божие недоступно миру и что людям Бог сообщается именно посредством своей энергии. Следовательно, энергию Божию и можно назвать посредствующей, хотя и неотделяемой от Бога силой. А так как, по учению самих имяславцев, имя Божие есть проявление энергии Божией, то имя можно назвать посредствующей силой . |
| В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы . В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV b. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения» . Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством» . Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но — «сила и умное проявление Божие». Если же имена — это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия — один или даже все сразу . Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным» . |
| 12. Но поскольку вы и нетварной называете Его божественность, то Бог у вас получается сложным и, так сказать, тварно–нетварный, состоящим из двух весьма противоположных [одна другой] божественностей — тварной и нетварной. А если вы не согласитесь говорить так, поскольку невозможно, чтобы один и тот же Бог имел тварную и нетварную божественность, то вам тогда явно угрожает опасность чтить двух богов, противоположных друг другу: одного обладающего тварной, а другого — нетварной божественностью. Так что вы, сами очевидным образом недугуя гнуснейшим двубожием, как вы явили это в этом году на Соборе, ложно обвиняете в этом нас и всех святых, проповедующих единого во всех отношениях Бога, ибо и великий Дионисий богословствовал об одном и том же Боге иногда как о могущем быть видимым, помышляемым и причаствуемым, а иногда как о невидимом, непричаствуемом и непостижимом для ума; или, говоря обобщенно, всецелоумопостигаемом (παννητον) и не поддающемся постижению умом (νεννητον), тогда как о том, чтобы Он был одновременно тварным и нетварным Богом, как обладающий тварной и нетварной божественностью, мы до сего дня еще не слышали. 13. ВАРЛААМИТ: Мы из всего этого заключаем (συνγομεν) об одной божественности. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но смотри, не делается ли это для вас предлогом единую божественность Божию худо сжимать (συνγειν) или беззаконно рассекать на две (διχοτομεν), из каковых нечестий в какое–либо одно впадает всякий, кто худо понимает единство божественности. Есть же такие, которые и оттого, что утверждают как будто бы одну [божественность], впадают в оба эти диаметрально противоположные друг другу нечестия. Вот вы, например, говоря об одной из них, утверждаете же, что абсолютно невидимая и непомыслимая божественность является одним и тем же и ничем не различается по сравнению с видимой и умопостигаемой, о которой говорит великий Василий, и таким образом собираете из них одну, или говорите, что эта одна составлена из тварной и нетварной? ВАРЛААМИТ: Отнюдь нет! Не думай, что мы настолько безумны. Но от видимой к абсолютно невидимой и единственной нетварной божественности мы возводим мысленное [начало] души и таким образом чтим единую нетварную божественность — саму сущность Божию. |
| 1931 По терминологии Бл. Феодорита непознаваема в Боге οσι’α ατο; познаваемо же то, что относится к τ περ τν οσι’αν, τουτ-’στιν, γαθο’τις, σοφι’α, δυ’ναμις, θεο’της, ’τοι μεγαλειο’της. In cap. I ad Romanos. См. Suicerus. T. I, p. 775/ 1933 Интересно отметить, что противники Григория Паламы т. н. варлаамиты, отожествляя в Боге сущность и энергию, признавая различие между энергией и сущностью принадлежащим исключительно человеческому разуму и не имеющим соответствия в объективной действительности, предполагая как самопонятную истину, что сущность Божественной природы человеку и всякому тварному бытию недоступна, – в качестве вывода из этих предпосылок отстаивали то положение, что Бог и вообще не сообщим людям. Человек познает Бога не иначе, как только посредством символов, образов, но ни в коем случае не непосредственно (ср. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии. Киевск. Универс. Извест. июль, стр. 146–147). Так, напр., Акиндин доказывает тожественность в Боге его οσι’α и τ ε’ναι: (T. CLI, col. 1201–1205). По учению Григоры, в Боге благодать и энергия тожественны с божественною сущностью (T. CXLIX, col. 268). Фаворский и подобные виды света Григора называет формой ( μορφη’), образом ( το’πος), вещественным символом Божества (ibib., col. 377). Апостолы на Фаворе видели не Бога, но нечто из существующего и познаваемого (ibid., col. 384), т. е. нечто из принадлежащего к области явлений тварного мира. Не только Бог, но и ангелы сообщаются с людьми посредством символов и телесных образов (ibid col. 323). Учение священного Писания о возможности созерцать Бога следует понимать в смысле мысленного созерцание (ibid. col. 393), т. е. познание Бога непременно опосредствовано процессами мыслительной, логической работы, оперирующей над символическими представлениями о Божестве, образующей из них понятие и под. Таким образом, общение с Богом ни в каком случае не может быть непосредственным, – а следовательно, оно неосуществимо и вообще. К такому безотрадному выводу несомненно должно привести последовательное развитие философских начал литературных противников Григория Паламы . |
| Если же она и делится на части, и подается, и приемлется, и причаствуется, и разнообразится, и является, и от Духа есть этот дух благодати, эта нетварная энергия, то как она будет непричаствуемой и абсолютно неделимой, невыявляемой, неисходной, и беспричинной сущностью? 94. А что не только обновление, но и сам Дух Святой дается достойным, делом и словом показал нам Господь, вдунувший и сказавший ученикам: «приимите Дух Свят» (Ин. 20:22), и предвозвестивший Иезекиилем: «Дам вам сердце ново и дух нов, и отъиму сердце каменное от плоти вашея, и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас» (Иез. 36:26, 11:19), и до него Моисеем сказавший Иисусу Навину: «Еда ревнуеши ты Мне? И кто даст всем людем Господним быти пророки, егда даст Господь Духа Своего на них» (Числ. 11:29) Павел, зная это опытно, говорит: «Мы не духа мира прияхом, но Духа, иже от Бога» (1Кор. 2:12), и к сущим в Риме святым: «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9), и фессалоникийцам: «Темже убо отметаяй не человека отметает, но Бога, давшаго Духа Своего Святаго в нас» (1Сол. 4:8). Сказано же и Златоглаголивым отцом и прежде него великим Афанасием: «Нигде в Писании не говорится: «Дух, иже от Бога», или чтобы Бог Сам сказал: «Дух Мой», говоря не о Самом этом Духе Святом» . Но и без слова «святой», с прибавлением артикля или без этого прибавления, — « Πνεμα αγιον » или « Πνεμα τ αγιον », — Он никогда никем не назывался тварным, разве только одними духоборцами прежде и варлаамитом Акиндином теперь. 95. То, что Сам Дух Святой является подаваемым и принимаемым, уже не оспорит никто, избравший пребывать под руководством Учителя, глаголавшего пророки , и посланных «научити вся языки» (Мф. 28:19), и Самого пославшего. А что Сам же Он есть и причаствуемый достойными, никто не усомнится, верно слыша, что Он им дается и ими принимается, ибо не иначе он мог бы быть принимаемым или причаствуемым. Пусть, однако, и в этом уверит Павел: «Невозможно бо, — говорит он, — просвещенных единою и вкусивших дара небеснаго, и причастников бывших Духа Святого» (Евр. |
| ГЛАВА 12. Кроткое увещание варлаамитам к обращению и избравшим благочестие к отвращению от них, покуда они не обратились. 60. Если же вы стремитесь, можно было бы сказать таковым, избавится от стыда, — как нынешнего, так и будущего страшного, — то устранитесь от лжи и, перестав защищать тьму, примиритесь со светом и поспешите дела света строить на основании веры во свет, и воздержным житием δι εμμελος αγωγς ) «идите к сиянию» (Варух. 4:2) его, ибо это есть свет «Солнца правды» (Мал. 4:2) и истины, которому не свойственно не только сиять удаляющимся от сих [добродетелей], но даже и то, что бы они веровали в него. Так что облобызайте добродетель и истину, дабы, приблизившись тем самым к свету и непостыдно взирая на него во время обетованного и будущего его невыразимого явления, неизреченным оным сиянием божественно и неизреченно запечатлеть око ( ψιν ) души, а через нее — и тела, став сынами незаходимого света. 61. Но, впрочем, кажется, что мы поем глухим, обращая к ним речь и объясняя все это. Поэтому вы, у которых есть «уши слышати» (Мф. 13:9, 43; Мк. 4:9, 23), берегитесь вреда от них. Ибо это не пустяк — сообщаться с защитниками тьмы; не пустяк — подавать им какой-либо повод к дерзновению против безначального и невечернего света, общего упования благочестивых; не малый это вред — и «радоватися глаголати» (2Ин. 1:10—11) официально, да к тому же и по такому поводу, отлученным и провозглашенным [вне Церкви], подвергнутым епитимии и отверженным от Бога и Его Кафолической Церкви. «Не приобщайтеся делом неплодным тмы, — глаголет апостол, — паче же обличайте» (Еф. 5:11). А слова против благочестия еще опаснее для приобщения, нежели дела тьмы. «Вси бо согрешиша, — говорит он же, — и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатью» Его (Рим. 3:23—24). Ибо наш недостаток деяния в делании божественных заповедей восполняет преизбыток божественного человеколюбия. О тех же, кто не горячо придерживается истины православия, но как бы немного охладел в общении с еретиками, Господь сказал в Апокалипсисе: «ни студен еси, ни тепл; и яко обуморен еси, изблевати тя имам от уст Моих» (Откр. 3:15—16). Но не пустяк и то, в чем искажают благочестивые догматы новоявленные учителя, как сами они себя называют, догматической акривии. Вы слышали, какие хулы происходят из того, что они защищают и предлагают: не является ли их зломудрие сведением воедино всякой лукавой ереси? |
|
|
