| Однако само название рая, который многозначен, будучи обозначением не только для того одного, по и на многих других может переходить и устанавливаться. И чтобы тебе таковое, в самом деле, название разделять (с нами), я покажу (ею) и в других предметах речи, само собою внемли мне разумно. 2. Сначала раем называется и именуется сам Бог, к Которому Павел, восхищенный, был поднят и от Которого слышал слова неизреченные, как он утверждает, к оторые невозможно человеку слышать [ ]. Затем — Церковь верных, имеющую, как насаждения Жизни, святых, питающих делом и словом а лчущих и жаждущих правды Божией [ ]. После этого все творение, являющее величие Бога и славу Его для нас людей, потому что от красоты его (творения) мы поднимаемся к Создателю, как считает и Соломон [ ]. Кроме них — и Божественное Писание, и сам цельный человек, и мудрая жизнь по Богу [ ]. 3. Итак, что будет противного для благочестиво размышляющих из тех, которые, созерцая согласно высшей мудрости, философствуют и развивают это все в речь о рае? Я полагаю, никоим образом ничего, как именно и считают истинно святые отцы, так как принято подобное тому, что о рае и мы сказали, и божественным отцом Иоанном Дамаскиным, согласно 45 главе его толкований [ ], в которой он размышляет о рае. 4. О том, что нет нужды нам, верующим, теперь именно в том рае, в котором была дана заповедь Адаму возделывать и хранить [ ], свидетельствует Слово Божие, принявшее наше естество в начаток смешения [ ] и ставшее ипостасью для самой плоти пашей, которую Он принял от чистых кровей Богородицы и воссел одесную величия Отца Своего на высотах, так сказав: Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут нее едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино [ ], и опять: И когда Я пойду приготовить вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я [ ]. Итак, если в том раю на земле, в котором случилось грехопадение, как ты написал в письме, еще находится Христос с разбойником, потому что сказал ему в то время: ныне же будешь со Мною в раю [ ], какая Ему нужда говорить нам, верующим в Него: И когда Я пойду приготовить вам место [ ], если рай является приготовленным от сотворения мира? 5. Или же ошибается, по–твоему, и Божественное Писание, говорящее, что Он вознесся на небеса, ибо утверждает: Мужи Галилейские! Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо [ ]. |
| Происхождение службы В службе на этот праздник хвалитные стихиры приписываются сочинению Василия Великого, а прочее составлено Космой Иерусалимским, наставником Иоанна Дамаскина, жившего в VIII веке, и Иоанном Арклийским, или, что то же, Дамаскиным. Проповеди святых отцов Проповеди на этот праздник можно находить в сочинениях святых отцов: Василия Великого, Григория Богослова, Амвросия, Златоуста, Кирилла Александрийского, Прокла, Максима, Льва Папы, Петра Хрисолога, Григория Великого, Фулгенция. Продолжение праздника Праздник этот празднуется семь дней и притом с троякой торжественностью, а именно: в первый день торжественнейшим образом, во второй — хотя менее торжественно, но более, нежели в прочие дни, а далее — как обыкновенно совершаются попразднства. Праздник Преображения Господня Предмет праздника и отношение к жизни христианской Праздник Преображения Господня совершает Церковь 6 августа в воспоминание того, что Иисус Христос (как повествуют Евангелисты: Матфей, (Мф. 17:1-9), Марк (Мк. 9:2-9) и Лука (Лк. 9:28-36), возведши в некоторое время трех учеников Своих — Петра, Иакова и Иоанна — на гору (Фавор), преобразился пред ними, то есть Лицо Его просияло, как солнце, ризы Его сделались блистательны и белы, как снег; при этом явились пред Него Моисей и Илия, и из светлого облака, осенившего всех их, слышен был глас: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте!» (Мф. 17:5). Учители Церкви, разлагая это событие на части, в каждой из них находят назидательные наставления для христианина. Заметим главные мысли. Намерением, говорят они, при этом было то, чтобы: 1) показать вечное Божество Иисуса Христа и Его равночестную Богу Отцу славу; 2) чрез это возбудить веру и любовь к Нему и 3) желание чистоты и святости, как необходимых для участия в Его славе. «Мы же все, — говорит апостол, — открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. 3:18). Частнейшей целью Преображения было то, чтобы самовидцев-апостолов приготовить к созерцанию страданий Спасителя, то есть чтобы они пребыли непоколебимы в вере и любви к Нему, несмотря на крайнее Его уничижение, которому Он скоро должен был подвергнуться./Да егда Тя узрят распинаема/, — воспевает Церковь, —/страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят: яко Ты еси воистинну Отчее сияние/. Посему-то Моисей и Илия, «явившись во славе... говорили об исходе Его (Иисуса Христа), который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9:31). |
| Так, святитель Иоанн Златоуст полагает, что Господь взял с Собой на гору именно Петра, Иоанна и Иакова, потому что Петр превосходил прочих силой своей любви ко Христу, Иоанн – мерой любви к нему Самого Господа, а Иаков – готовностью пойти за Спасителя на жертву, вплоть до собственной смерти. Однажды Христос задал апостолам вопрос, готовы ли они жертвенно, добровольно и мучительно отдать свою жизнь за Истину, как отдаст Свою жизнь на Кресте Сам Господь: Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь? ( Мф.20:22 ). И тогда Иаков, вместе со своим братом Иоанном, решительно выразил свою готовность пострадать за Христа, ответив: Можем ( Мф.20:22 ). Преподобный Иоанн Дамаскин также полагает, что Господь взял с Собой на Фавор именно Петра как бы в ответ на его исповедание веры: Ты – Христос, Сын Бога Живаго ( Мф.16:16 ), и еще потому, что Петр получил от Христа достоинство первоверховного апостола. Иакова же Господь возвел на гору ради того, что по Вознесении Спасителя ему предстояло первым из апостолов мученически умереть за Христа – быть обезглавленным мечом по приказу царя Ирода (см. Деян.12:1-2 ); Иаков сделался тогда, во время казни, живым образом и иконой страданий Самого Господа, по Его евангельскому слову: чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься ( Мф.20:23 ). И, наконец, Иоанн стал свидетелем Преображения как тот, кому надлежало ясно проповедать в своем Евангелии Божественное достоинство Христа: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог ( Ин.1:1 ). Преподобный Григорий Синаит поясняет: Господь взял на Фавор Петра, Иакова и Иоанна, потому что среди прочих учеников именно они были наиболее совершенны в вере, в подвиге, в боговедении, в любви; однако, и в других апостолах действовала та же благодать Святого Духа. Святитель Феофан Затворник также считает, что Петр был возведен на Фавор как наиболее ревностный в вере, Иаков – как праведный, Иоанн же – как сам уже преисполненный той благодатью, которую ему здесь предстояло узреть… |
| Характерной чертой кондака является то, что он обращен не к одному из Лиц Святой Троицы, а к Божией Матери, т. е. представляет собой литургическое, молитвенное выражение догматического учения о Боговоплощении. Очевидно, что как отрицание человеческого образа Спасителя логически приводит к отрицанию Богоматеринства 66 , так и утверждение Его иконы требует прежде всего выявления роли Божией Матери, Ее выделения как необходимого условия Боговоплощения, как причины описуемости Бога. По толкованию святых отцов, основание для изображения Богочеловека Иисуса Христа вытекает именно из изобразимости Его Матери. «Поскольку Христос, – говорит прп. Феодор Студит , – происходит из неописуемого Отца, Он, будучи неописуем, не может иметь искусственного изображения. В самом деле, какому равному образу могло бы быть уподоблено Божество, изображение которого в боговдохновенном Писании совершенно запрещено? Поскольку же Христос рожден от описуемой Матери, естественно, Он имеет изображение, соответствующее материнскому образу. А если бы Он не имел (искусственного изображения), то и (не был бы рожден) от описуемой Матери, и, значит, имел бы только одно рождение – очевидно, от Отца; но это является ниспровержением Его домостроительства» 67 . Итак, раз Сын Божий стал Человеком, то Его и следует изображать как человека 68 . Эта мысль красной нитью проходит у всех апологетов иконопочитания. При этом описуемость Сына Божия по плоти, воспринятой Им от Богоматери, противополагается (как прп. Иоанном Дамаскиным , так и отцами VII Вселенского Собора) неописуемости Бога Отца, непостижимого и невидимого, а потому и неизобразимого. «Почему мы не описываем Отца Господа Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его . И если бы мы увидели и познали Его так же, как и Сына Его, – то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)...» 69 – говорят отцы этого Собора. Тот же вопрос об изображении Бога Отца возникает в 1667 г. на Большом Московском Соборе в связи с распространением в то время в России западной композиции Святой Троицы с изображением Бога Отца в виде старца. Собор, ссылаясь на святых отцов, и в частности на великого исповедника и апологета иконопочиния прп Иоанна Дамаскина , указывает на неописуемость Бога Отца и запрещает Его изображение на иконах. |
| — Я пришел к тебе с мольбой и надеждой. Я знаю, только один ты сейчас можешь мне помочь. — Расскажи мне, брат Никифор, что случилось? — с беспокойством спросил Иоанн. — У меня большое горе. Умер мой брат Нафанаил; ты знаешь, Иоанн, что он мне был братом не только по плоти, но и по духу. Когда-то он заменил мне отца и мать, а теперь его нет со мной. Только не успокаивай меня, Иоанн, как это делают другие, говоря, чтобы я не скорбел, как и прочие, не имеющие упования. Я все это знаю не хуже других монахов. Но одно дело знать разумом, а другое потерять близкого тебе человека. Для души разум не всегда может дать утешение. Я не знаю, что мне делать. — Только молитва, брат Никифор, может облегчить твою душу, — стал увещать его Иоанн. — Ты сказал истину, Иоанн. Именно за этим я и шел к тебе. Напиши мне такую умилительную молитву, чтобы я нашел в ней утешение в моем великом горе. — Никифор, как же ты можешь просить меня об этом, если знаешь, какой запрет наложил на меня Диодор? — Может быть, Диодор и достиг своими подвигами какого-либо совершенства, но я не вижу в нем сострадания к ближним. Уж больно суров твой старец. Я не хочу его осуждать, ибо сказано: не судите, да не судимы будете, но горе нам, если наша праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев. Умоляю тебя, Иоанне, прояви сострадание к твоему ближнему, и Господь вознаградит тебя. Твой же старец ничего не узнает, он ушел в город и не скоро вернется. — О, брат мой Никифор, неужели ты думаешь, что я буду лукавить пред моим наставником и скрывать от него свои неправедные поступки? Да не будет такого никогда! Твое горе делает простительным твой грех. Иди с миром, я буду скорбеть вместе с тобой о твоем брате, но исполнить твою просьбу не в моей власти. Никифор упал пред Иоанном на колени и взмолился: — Прости мне, брат мой Иоанн; действительно, горе помрачает мой рассудок, потому-то я и пришел к тебе за лекарством. — Прости и ты меня, Никифор, за то, что я не могу тебе помочь ничем. Никифор встал с колен, сокрушенно вздохнув, и побрел, опустив голову. Но потом все же повернулся и с упреком в голосе сказал: |
| Ту, которая принадлежит Божественному естеству как «способность желания» и все-таки ипостасна, поскольку волит не естество само по себе, а Отец, Сын, Святой Дух. Невозможно отделаться от впечатления, что св. Иоанн Дамаскин в соответствующих главах третьей книги своего сочинения вплотную подходит к очень сходной, или даже прямо тождественной мысли. Однако утверждение в таком духе, пожалуй, было бы слишком категоричным. Реальность его мысли такова, что св. Иоанн Дамаскин так и не приходит к утверждениям достаточно определенным и недвусмысленным. Местами вообще кажется, что он занят формулировкой антиномических суждений, когда некоторому pro вполне очевидным образом соответствует свое contra. Наверное, не лишним будет убедиться в этом непосредственно на материале «Точного изложения православной веры». Итак, вначале о том, как св. Иоанном вводится pro: «Ибо чего одна и та же сущность, этого одно и то же и желание, и деятельность... И наоборот: чего желание и деятельность – одна и та же, этого – одна и та же и сущность». Или еще короче: «... желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные» 90 . Ну, что же, сказано с последней ясностью. И сказано св. Иоанном о том, что одним сущностям присущи одни желания, а другим другие. То есть о единстве и различии желаний. А какими они еще могут быть, если не одними у одних сущностей и другими у других. Иными словами, желание, по св. Иоанну Дамаскину неотрывно прикреплено к сущности-естеству именно по своему характеру, одно является продолжением другого. А теперь contra: «Ибо должно знать, – поучает св. Иоанн Дамаскин , – что не одно и то же – желать и каким образом желать; ибо желать, подобно тому, как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям; а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся...» 91 . Хотя в этом случае св. Иоанн Дамаскин ведет речь о человеческой воле-желании, но очевидным образом сказанное им о людях вполне приложимо к Богу. Люди ему понадобились лишь для наглядной демонстрации своей мысли. А она прямо противоположна предыдущей. Ссылки же на то, что последующая мысль поясняет предыдущую вряд ли могут убедить. Не убеждают они, так как вначале св. Иоанн говорит именно о различных желаниях различных сущностей. И в чем же тогда их различие? Явно не в том, что у одних сущностей они одни, у других – другие. Единственное, о чем здесь не бессмысленно говорить – это о совпадении или различении характера желаний, их содержательной наполненности. К Богу такое, согласно св. Иоанну Дамаскину , вполне приложимо. Когда же он доходит до человеческой воли-желания, вдруг оказывается, что у существ одного естества-сущности есть желания и желания. Они определяются не прямо сущностью-естеством, а есть свойства человеческой души. |
| —474— месте целых 12 видов соединения, связь души и тела Дамаскин определяет термином κατ σνθεσιν 660 , который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психофизических явлений 661 . Говоря образно, что душа покрывается плотию, как завесою и покровом 662 , в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского , выражается так: «душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо» 663 . Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном 664 . Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо 665 ; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки 666 . Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя 667 , животворит тело 668 и сообщает ему разумно-свободное движение 669 . —475— Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественнонаучных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных чрез собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается 670 . У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении, учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр. 671 Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек чрез посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «чрез посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами» 672 . Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека – душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания, нежели телу. |
| Говоря образно, что душа покрывает плотию, как завесою и покровом 35 , в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского , выражается так: «душа соединена с телом – вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо» 36 . Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном 37 . Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо 38 ; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки 39 . Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя 40 , животворит тело 41 и сообщает ему разумно-свободное движение 42 . Следуя сочинению Максима Исповедника «О душе», Дамаскин говорит о последней, что она «есть сущность живая, простая и безтелесная… невидимая… безсмертная» и пр. 46 Однако бестелесность может быть приписана душе, равно как и Ангелам и демонам, лишь в условном смысле не по природе, как Богу, но «по благодати и сообразно с грубостию материи» 47 . Что касается душевных сил и способностей, то здесь мы встречаем у Дамаскина довольно сложную и не везде последовательную и ясную классификацию. Это явление объясняется тем, что Иоанн, с одной стороны, старался следовать принятой Отцами Платоновской классификации, с другой стороны, личные симпатии отвлекали его к Аристотелю, из которого никто, кажется, из Отцов Церкви не заимствовал так много, как Дамаскин. Известно, что Платон признавал две души: разумную и неразумную, а Аристотель три: питающую или растительную, чувствующую или животную и разумную или человеческую. Различая в человеке вслед за Платоном разумную и неразумную не душу, впрочем, но силу души, Дамаскин учит о трехчастности души, которую составляют три способности: λογιστικν – разумная, θυμικν – раздражительная и επιθυμητικν – желательная 48 (две последние представляют у Платона разные стороны неразумной души). Желая же объединить с Платоном Аристотеля, Дамаскин к неразумной части души относит еще функции Аристотелевской растительной душе, называя их непослушными разуму, а функции животной души: гнев и похоть ( θυμς χα, επιθυμ α), равно как и движение, считая послушными разуму 49 . Тяготея к Аристотелю, Дамаскин в то же время предлагает и другую чисто уже Аристотелевскую классификацию душевных сил, разделяя из на познавательные и жизненные или желательные 50 . Из сказанного видно, что психология Дамаскина страдает, с одной стороны, смешением чисто физиологических процессов с психическими, а с другой стороны, не выделяет чувства, как особой самостоятельной стороны душевных явлений. Впрочем, этот последний недостаток является общим для всей старой психологии, начиная с Аристотеля и вплоть почти до Канта 51 . |
| Если не логика, то интонация автора в приведенном фрагменте таковы, когда возникает ощущение, что он всячески опасается упустить нечто из характеризующего Божественную полноту. Так обстоит дело и со Словом. Ну, как же это лишить Бога Слова, конечно же, оно Ему обязательно присуще. А если Слово, то ему должно обязательно быть ипостасным. Правда, остается совершенно непроясненным почему, будучи неипостасным, оно обречено на конечность, на то, что некогда его не было и со временем не будет. Категорически настаивая на совечности Слова Богу, св. Иоанн Дамаскин , похоже, подразумевает за ипостасностью как таковой некоторое особое и высшее достоинство. По логике: если Слово не-ипостасно, то оно не вечное, не живое, не совершенное, не пребывающее в Боге. Почему это так, никак не поясняется. Существование Слова как Ипостаси тем самым утверждается преп. Иоанном Дамаскиным в качестве некоторой самоочевидности. Она проступает, стоит лишь вглядеться в Бога, сосредоточить на Нем мысль и станет ясным: конечно же, Бог – это еще и Слово, иначе быть не может и не должно, иначе в Боге что-то первостепенно важное непременно будет упущено. Поверив в этом св. Иоанну, проникнувшись его настроением, лучше как-то и не задумываться: так почему же, все- таки, Слово Божие – это Лицо, из чего это следует и какая в этом логика? Положим, это становится нам известным из Откровения и догмата, это то, чему должно верить как истине сверхразумной. Но не об этом ведет речь св. Иоанн Дамаскин . У него, знаете, не исповедание веры, не «доказательство, заимствованное из разума, как сам он обещает названием главы, посвященной Слову и Сыну Божию. И даже не нечто среднее и перемешанное, а скорее разговор вокруг да около. К примеру, св. Иоанн Дамаскин толкует о безличности человеческого слова в противоположность Божественному. И, вот, получается, что оно таково, поскольку наша природа подвергается смерти». Несколько озадаченный, начинаешь размышлять, а что, действительно из бессмертия вытекает ипостасность (личностный характер бытия)? Или наоборот, если личность, то непременно бессмертие? Эта и подобные ей ситуации и есть разговор вокруг да около. Наверное, он предполагает живое ощущение св. Иоанном неотрывности ипостасности от Божественности, а не наоборот. Но мыслью развернутой и выявленным в качестве мысли оно не становится. |
| Но тем не менее и в наше время есть души, преданно служащие Христу, души, охваченные и преисполненные горней Божественной Любовью . Эти люди находятся рядом с нами и ходят среди нас: одни из них живут в городах, другие уединились где-нибудь в горах, одни ведут невидимую брань в миру, другие подвизаются в монастырях. Это все те, кто превыше всего в своей жизни полагает Христа. Все те, кто вместе с возлюбленным учеником Христа Иоанном и всеми святыми возглашает: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» 25 . Это все те, кто вместе со святителем Фотием Великим восклицает: «Сей первый безудержно возлюбил нас, хотя мы были Ему врагами и ненавистниками... И не только возлюбил, но и понес бесчестие за нас, принял заушение и распятие, и к мертвым был причтен, и во всем этом явил нам Свой божественный Эрос». Это все те, кто вместе с Блаженным Августином возглашает: «Не ведаете ли Того, Кого возлюбила душа моя? Сердце мое не обрящет покоя, доколе не почиет с Тобою рядом, Господи!» Это все те, кто исповедует вместе со святым Максимом Исповедником , что Иисус есть Любовь и Возлюбленный. Как любовь Он стремится к людям и заключает их в объятия Своей Любви. Как любящий и возлюбленный Он влечет к Себе все, могущее вместить эту любовь. Это все те, о которых современные составители церковных песнопений напишут так же, как написал святой Никодим Святогорец об Августине Блаженном : «Рачением 26 воспламенивыйся божественным, Августине, светильник показался пресветлый, блаженне». Это все те, кто вместе со святым Иоанном Златоустом и святым Игнатием Богоносце м возглашает: «И люблю, и не перестану любить Христа», «Лучше умереть за Христа, чем царствовать во всех пределах земли. Его единого ищу, за нас умершего, Его единого желаю, ради нас воскресшего. Любовь моя распята 27 ...». Это все те, кто вместе со святым Иоанном Дамаскиным взывают ко Владыке Христу: «Владыко, изменила меня любовь Твоя. Связан я узами горнего желания Твоего». Это все те, кто составляет гимны и славословия, полные любви ко Христу, возвещая вместе со святым Симеоном Новым Богословом : «Чем менее я зрю Его, тем более уязвляюсь Его любовью и тем скорее тает ум мой... Пылает ум мой и сердце, и скитаюсь я, стеная, и обращаюсь в пепел, взыскуя повсюду Возлюбленного души моей. Когда же Он является мне, озаряется лицо мое, как лик Возлюбленного моего, и все уды мои становятся светоносными. И становлюсь я тогда прекраснее всех прекрасных». |
|
|
