| Что касается до любви к ближнему, то это такой предмет, о котором не в первый раз возвещается. Это завещание исконное, это заповедь старейшая. Итак входить в объяснение ея оснований было бы излишне. Надобно только уметь соблюсти ее и помнить глагол Господень: о сем разумеют все, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою ( Ин.13:35 ). 1Ин.3:12 . не якоже Каин от лукаваго б и закла брата своего. И за кую вину закла его? Яко дла его лукава бша, а брата его праведна. не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны. А кто забывает спасительный и любвеобильный глагол Господень; тому надлежит опасаться, чтобы не испытать на себе лютой доли, Каином испытанной. Кому неизвестно, что Каин убил брата своего Авеля? И за что убил его? за то, что дела его были злые, между тем как дела Авелевы были благие и праведные. Ум омраченный нечестием, сердце чуждое любви, напитанное ядом злобы, не могли сносить Авелевой доброты. Следствием чего было братоубийство. Таков плод злобы, так погубляют душу свою ненавидящие ближняго своего. 1Ин.3:13 . Не чудитеся, бpamie моя, аще ненавидит вас мíр. Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас. Однакож несмотря на таковые примеры, мир всегда представлял и представляет собою ужасное зрелище вражды и несогласия. Но этому не должно удивляться; особенно ежели ненависть его на вас устремлена. Причина сих действий очевидна: мир во зле лежит, растлен и погружен в бездну нечестия. В этом положении можно ли ему сносить равнодушно вашу святость, ваше благочестие? 1Ин.3:14 . Мы вмы, яко преидохом от смерти в живот, яко любим бpamiю: не любяй бо брата пребывает в смерти. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Что ж касается до нас, братие мои, мы следуем правилам чуждым для мира; мы любим друг друга. Да и по самому существу вещи, нам нельзя иначе поступать; ибо мы перешли от смерти греха к жизни благодатной, для которой чужды все дела влекущие за собою смерть. А кто станет отрицать, что не любящий собрата своего носит в себе осуждение смерти? Эта истина очевидна. |
| Постепенно усиливаемый аскетический подвиг, при своей крайней суровости, достиг своей цели, он воспитал, обновил и вдохновил дух Златоуста. Он нашел искомое им благо не в удалении от страданий, не в равнодушии к людям, но в самом страдании и в любви к людям. Аскетический подвиг не убил в нем личной чувствительности, как это мы видим теперь у факиров Индии и других фанатиков, он не перестал страдать, нет, но его страдания получили новый оттенок, новое направление – сострадания к людям и служения самому человеческому страданию. Здесь то и возникло, и развилось его господствующее этическое направление, обнаружившееся впоследствии в деятельности его, как церковного учителя 146 . Одновременно с этим суровый подвиг самоумерщвления достиг своего предела и изнуренный физически Златоуст принужден был возвратиться в Антиохию. 3. Это возвращение Иоанна в Антиохию представляется биографу его Палладию не простым последствием физической немощи Иоанна, но знаком божественного промышления о нём 147 . И мы не можем иначе смотреть на этот знаменательный факт возвращения Иоанна в оставленный им шумный город после шестилетнего подвига. Не физическое страдание заставило его оставить уединение пустыни. Его воля была настолько сильна, что одно физическое страдание не могло изменить её решений. Страдал он и ранее, но не оставлял пустыни. Жестоко страдал он физически и на архиепископском престоле, но не оставлял своего служения, не искал мирного уединенного покоя, где бы он мог избавиться от своих невыносимых страданий. Страдал физически Златоуст и в изгнании в Армении, и в далеком Кукузе, и в суровой Комане, но страдания физические были слабее духовных и он не заботился о своем физическом здоровье, но среди лишений, неудобств и страданий изгнания он забывал о своей физической немощи и горел пастырскою ревностью, писал вдохновенные послания, заботился о святом деле финикийских миссий, скорбел о недостатках и бедствиях своей любимой, но лишенной его ближайшего руководства паствы. Уступать физическому страданию, покориться внешнему насилию слабой плоти при нежелании свободной и всесильной воли – было не в характере Златоуста. |
| Редакция долгом считает предуведомить читателей, что предлагаемые записки лекций покойного преосвященного Иоанна Смоленского, читанных студентам Казанской духовной академии, обязательно доставлены ей бывшим воспитанником Казанской академии 8 курса С. Л. Н-м. Записки эти хотя не могут, конечно, претендовать на безусловную точность и полноту в передаче мыслей покойного преосвященного по обсуждаемым предметам, тем не менее составлены полнее и несколько отчётливее сравнительно с предшестствующими лекциями преосвященного, помещёнными в нашем журнале. Не распространяясь подробно о значении казанских лекций покойного преосвященного, считаем долгом заметить, что в них довольно отчётливо обрисовываются по крайней мере общие взгляды преосвященного на те важнейшие догматические истины, которые раскрываются обыкновенно в первой части догматического богословия. По обстоятельствам, не зависящим от нас, мы не могли, к сожалению, предпринять издание лекций по догматическому богословию преосвященного Иоанна в более или менее последовательном порядке, так как не имели под руками лекций, говоренных им в Казанской академии, и начали своё издание с лекций преосвященного о лице Иисуса Христа, присоединив к ним несколько лекций о промысле Божием, сказанных в нашей академии. Теперь, благодаря полученным нами казанским лекциям, мы имеем возможность сообщить читателям почти самое начало догматического богословия преосвященного Иоанна и не теряем надежды со временем соединить в отдельном издании все богословия лекций нашего знаменитого отечественного богослова и представить их в последовательном и связном порядке. За исключением самой первой лекции по догматическому богословию, в которой, как можно думать, покойный преосвященный высказал и раскрыл свой взгляд на догматику как науку вообще и которой, к сожалению, не оказывается в записках, доставленных нам почтенным С. Л. Н-м, в казанских лекциях сообщаются мысли из 12-ти начальных трактатов преосвященного по догматическому богословию. В этих лекциях определяется понятие о догматах веры вообще и, в частности, о их неизменяемости и их развитии, в отличие от видоизменения; уясняется отношение между верою и разумом, умом и откровением и раскрывается христианское учение о Боге самом в себе и в отношении Его к миру и человеку. Центр тяжести предлагаемых лекций сосредоточивается главным образом в весьма подробном, полном, можно сказать, почти специальном раскрытии учения о Св. Троице, в глубоких и оригинальных богословско-умозрительных соображениях покойного преосвященного, направленных к уразумению и объяснению веры в этот таинственный догмат. |
| 575 Scarsdale Road Crestwood, Tuckahoe, NY, 10707 18 сент 1967 Многоуважаемый Гелиан Михайлович, Спасибо Вам за Ваше письмо от 8го сент . Хотя в настоящий момент я не занимаюсь специально XIV-м веком, все, что касается этого периода, меня очень интересует. В прошлом году мне пришлось руководить семинаром по внешним сношениям Византии в Колумбийском Университете и в связи с этим я написал маленькую работу о деле Алексия и Романа, которую представил и на Конгрессе в Оксфорде. Статья должна скоро выйти в Byzantinoslavica, и я Вам ее пришлю. 217 Напишите, если могу Вам быть полезным в смысле посылки книг. Новый четвертый том Cambridge Medieval History у Вас, наверное, имеется, а также второй том (посмертный) работы Г. П. Федотова «Russianreligious mind» (с подробным и, по-моему, оригинальным анализом «Измарагдов»). Могу Вам эти книги доставить, если у Вас их нет. Все современные советские издания у нас здесь имеются. Гораздо хуже обстоит дело с дореволюционными книгами, а многие из них пока незаменимы. Напр , книги Мансветова о Киприане (М., 1882), или Пл. Соколова «Русский архиерей из Византии» (Киев, 1913), или А. С. Пав лова «Критические опыты по истории др гр рус пол » (СПб., 1878) недосягаемы иначе, как в форме фотокопий из Гельсинки... Очень надеюсь, что нам удастся как-нибудь и лично познакомиться. Искренне Вам преданный И. Мейендорф 25 сент 1968 Многоуважаемый Гелиан Михайлович, Благодарю Вас за посланные книги и особенно за пришедший отдельным пакетом том XXIII «Трудов Отдела др р лит » с Вашей статьей. 218 В основной оценке роли исихазма в XIV-м веке я с Вами вполне согласен, хотя обо многом хотелось бы поговорить. Надо бы, например, установить терминологию: что такое «исихазм»? Чем больше я занимаюсь этим периодом, тем больше мне кажется, что этим термином обозначают обыкновенно просто обновленную религиозность большой части византийского общества XIII-ro – XIV-ro веков. Это «обновление» связано не только с «исихазмом», т. е. монашеской созерцательностью и ее методами, но и со всеми последствиями Латинской оккупации, ослаблением государства и заменой старой имперской идеологии новым, более одухотворенным универсализмом. В этом – то, что Вы называете «политическим исихазмом»... Обновление перешло и к славянам, и на Русь: и тут также – не только в форме монашеской духовности, но и как культурная струя. |
| 853 Формальное разделение между халкидонитами и умеренными монофизитами происходит после осуждения Севира и группы его единомышленников на Константинопольском соборе 536 г. (см.: Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. P. 70; Δελημβση Α. Δ. αρεσις το μονοφυσιτισμο χθες κα σμερον. θναι, 1994. Σ. 154–166). 855 См.: Соколов. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского . С. 81. М. Ришар отмечает, что доктрина Леонтия представляет собой «строгий халкидонизм, истолкованный в свете... оригинальной философии» (Richard M. Leontius de Byzance était-il origéniste?//Revue des Etudes Byzantines. 1947. T. 5. P. 46). Р. Кросс считает, что содержащаяся в «Эпилисисе» полемика носит существенно философский (essentially philosophical) характер (см.: Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium. P. 255, n. 29). По словам 856 Следуя терминологии Грамматика, Леонтий отождествляет в христологии понятия «ипостась» и «лицо», «природа» и «сущность» соответственно (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos//PG 86. 1. Со1. 1273А, 1309В; Epilysis//PG 86. 2. Col. 1923В). 858 См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 251–252. Не исключено, что Леонтий был знаком с сочинениями Иоанна (см.: Соколов. Леонтий Византийский ... С. 178; Лурье. Византийская философия. С. 159), однако, это не имеет принципиального значения, Леонтий полемизирует не с конкретным акефалом, а с определенным направлением христологической мысли, нашедшем выражение в трудах Филопона. И. Цаххубер полагает, что под именем Акефала в «Эпилисисе» выступает не Филопон, а сам Севир (см.: Zachhuber. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition. P. 113; Zachhuber J. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église//Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90/1. Р. 44). 859 См.: Epilysis//PG 86. 2. Col. 1917A. Гипотеза о том, у Леонтия Византийского выражению «природа в неделимом» (ν τμω) соответствует особое новое понятие, была высказана британским исследователем Р. Кроссом (см.: Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium. P. 245–265). Предположение Р. Кросса нашло поддержку со стороны отечественных исследователей (см.: Петров. Максим Исповедник . С. 15–16; Щукин. Леонтий Византийский . С. 655). |
| В заключение скажем несколько слов по вопросу о церковном суде в России. Не излагая истории этого вопроса, мы остановим свое внимание только на одном в высшей степени поучительном – в виду практических потребностей настоящего времени – факте, когда затронут был один из канонических принципов, выставленных преосв. Иоанном в его трудах, именно – о принадлежности церковно-судебной власти епископу. Читатель, без сомнения, догадывается, что мы имеем в виду неудавшуюся попытку реформировать церковный суд. После реформы гражданского суда (в шестидесятых годах настоящего столетия) поднят был вопрос о реформе суда церковного. В 1870 году учрежден был особый комитет, под председательством архиепископа (впоследствии митрополита) Макария, из духовных (членов консисторий) и светских (юристов) лиц. Согласно с Высочайшим повелением, задачей комитета служило: «составить основные положения преобразования судебной части по духовному ведомству, сообразно тем началам, на которых совершено преобразование судоустройства и судопроизводства по гражданскому, военному и морскому ведомствам, по применению этих начал, насколько окажется полезным и возможным, к свойству, целям и потребностям суда духовного» 648 . И вот, вопрос о церковном суде сделался предметом горячих прений, обильных рассуждений не только со стороны духовной, но и со стороны светской прессы. Та и другая явились пред комитетом со своими услугами – с предложением различных проектов, причем они не жалели красок при изображении ненормальностей в постановке церковного суда. Познакомимся с важнейшими из этих проектов. Проф. Соколов, указывая на неудовлетворительность организации церковного суда в России, видит главную причину зла в той централизации власти, которая замечается у нас в епархиальном ведомстве; епархиальный архиерей является здесь как бы главным фокусом, в котором концентрируются все правительственные полномочия. «Нелегко указать еще другое лице, пишет проф. Соколов, которое, в пределах своего ведомства, совмещало бы в себе такую разнообразную власть и к которому, притом непосредственно, сводились бы, как к источнику, самые разнообразные стороны епархиальной жизни во всех ея проявлениях. |
| —370— ликий не только велел спрятать в ризницы все патриаршие регалии, но и пожаловал право ношения саккоса, до сих пор принадлежавшее одному только патриарху, всем вообще епископам. Автор усвоил результаты специальных работ своих предшественников и представил их в приличном изложении. Степени кандидата автор, на мой взгляд, заслуживает.» 43) О сочинении студента священника Соколова Иоанна на тему: «Исторические науки в русских духовных семинариях XIX столетия и желательная постановка их». а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина. «В начале сочинения о. Соколов дает длинный перечень своих источников и пособий, из которого видно, с какой обширной и разнообразной литературой пришлось ему иметь дело. Тут и уставы духовных учебных заведений с объяснительными записками к ним, тут и программы разных исторических наук с целыми курсами и краткими учебниками по ним, тут и истории духовных семинарий, тут наконец многообразные методики и журнальные статьи и т. д. И дальнейшее изложение самого исследования воочию убеждает нас, что вся эта громадная литература, не только просмотрена и перечислена, но и внимательно проштудирована нашим автором. Благодаря этому, сочинение его отличается, можно сказать, исчерпывающей полнотой и обстоятельностью, особенно в историко-критической части. После общих рассуждений об «образовательно-воспитательном значении исторических наук» (стр. 1–38) автор переходит далее к описанию постановки этих наук в русских духовных семинариях в XIX столетии и раздельно говорит о постановке гражданской истории – всеобщей и русской (стр. 54–217), затем библейской (стр. 218–252) и наконец – церковной – общей и русской (стр. 253–390). В каждом из этих отделов он подробно рассматривает, прежде всего, программы по данным предметам и объяснительные к ним записки, а потом – бывшие в упо- —371— треблении учебники. Приговоры его об этих последних, по большей части, очень суровы и отрицательны. В положительной части исследования, говоря о желательной постановке исторических наук (стр. 321–478). о. Соколов кратко разбирает различные методы изложения и преподавания их и высказывает решительно убеждение в необходимости некоторых изменений в самых программах этих наук и в составлении новых учебников по ним, более соответствующих основной цели воспитания и образования. |
| 424. П.Я. Чаадаев, Философические Письма: а) Перевод под редакцией М. Гершензона. Москва. 1906; б) Перевод Б.П. Денике под редакцией Вл. Н. Ивановск ого . С приложением его письма к Шеллингу, статьи о нём И. Гагарина (G. I.) и отрывка из «Былого и Дум» А.И. Герцен Казань, 1906. – В.Ф. Чистяков. 1907, I, 4, 834–838. 425. Н.О. Лосский, Сборник элементарных упражнений по логике. Спб., 1908. – П.В. Тихомиров. 1908, I, 2, 416–420. 12. Педагогика 426. Зачем блуждать? Размышления по поводу предполагаемой реформы нашей средней школы. А.П. Шостьин, 1902, I, 4, 788–807. 427. Кафедра «физико-математических наук» в духовных семинариях. (Несколько слов и мыслей по поводу ожидаемой реформы духовно-учебных заведений). Преподаватель (В.С. Яворский). 1902, II, 7–8, 567–583. 428. Чего ждет общество от духовно-образованного юношества. А.И. Введенский. 1902, III, 10, 169–183. 429. Новая формула 92 и 32 §§ Семинарско-Училищного устава и вызываемые ею мысли и пожелания. С.П. Шумов. 1903, II, 7–8, 588–612. 430. Учебник физики в духовных семинариях. А.П. Малинин. 1903, III, 9, 162–172. 431. Запросы времени. А.И. Введенский. 1903, III, 10, 240–254. 432. О взаимных отношениях духовных училищ и семинарий. С.П. Шумов. 1904, I, 4, 702–717. 433. Постановка гражданской истории в духовных семинариях. И.И. Добролюбов. 1904, II, 6, 318–344. 434. К вопросу о лучшем материальном обеспечении лиц, служащих в духовно-учебном ведомстве. Л. А. Соколов. 1904, III, 10, 374–385. 435. К вопросу о постановке дела воспитания в духовных семинариях. С. 1905, I, 4, 775–789. —40— 436. Уставы духовных семинарий 1867 и 1884 г.г. А. К. 1905, II, 6, 312–334. 437. Религиозное образование и периодическая печать римско-католического клира в Италии. С.С. Братков (А. Пальмиери). 1905, II, 7–8, 584–618; III, 10, 294–323. 438. Задачи русской богословской школы. С.С. Глаголев. 1905, III, 11, 412–448. 439. Наглядность и её применение в духовной школе. С.П. Шумов. 1905, III, 11, 474–483. 440. О сокращении делопроизводства в духовных учебных заведениях. (К вопросу о реформе духовно-учебных заведений). Л.А. Соколов. 1905, III, 11, 484–500 |
| В противоположность александрийскому – антихийское направление, созданное трудами пресвитера Лукиана и его достойных преемников епископов: Иоанна – Константинопольского – Златоустого и Иоанна – Антиохийского, характеризуется наклоном к реализму и рационализму в понимании и познании всего существующего. В своих исследованиях антиохийцы предпочитали пользоваться основаниями, методами и приемами философии Аристотеля. Острая диалектика, строгая логика, стремление к ясности и отчетливости в своих понятиях и представлениях об исследуемом служили для них сильными помощниками в достижении истины и в борьбе с ее противниками. Они не стеснялись открывать большую свободу и простор разуму в сфере религиозных вопросов и старались разумным пониманием осветить все самое сокровенное и таинственное. Употребительнейшим методом исследования у них был анализ, разложение и расчленение данных явлений и вещей с целью найти их корень и основание, упростить их понимание и усвоение. В своей гносеологии антиохийцы охотно руководились аристотелевскими началами познания и широко пользовались развитой Аристотелем системою категорий. Известно, что Аристотель, этот чистый позитивист и эмпирик, за действительно существующее считал возможным признать лишь то, что можно исчислить, измерить и взвесить. То же, что не поддавалось точному эмпирическому учету, то он не почитал и существующим. Мир трансцендентный, духовный он отрицал и даже «умопостигаемые», абстрактные сущности вещей он помещал в самых вещах, в их форме. Отсюда познание видимости и действительности квалифицировалось им с познанием самой истины. Познание существующего естественного мира есть, по нему, πρτη φιλοσοφα, а знание сверхъестественного и абстрактного не может считаться несомненным и достоверным. Но он не игнорировал этой области в виду ее существования среди людей, только учение о ней он изложил μετ τ φυσικ, вследствие чего оно и стало называться метафизикой. Знание отдельного и реального имеет, по нему, преимущественное значение пред знанием всеобщего и идеального, элемент исторический и практический важнее метафизического и теоретического 548 . |
| Но так ли это? Припугнуть Иоанна какими-либо мечтательными страхами, вымышленными чудесами и видениями значит выказать низкое понятие об его уме и, пользуясь его набожностью, обращать в посмеяние священные чувства его сердца, профанировать религией. Но человек, всегда относившийся с уважением к личным убеждениям других и почитавший в каждом истинное дарование, как неприкосновенную святыню, в частности хорошо знавший природный много начитанный ум Иоанна и с таким уважением отзывавшийся о «благо искусном и богомудром разуме его», станет ли издеваться над высокочтимым умом этим, пугая его какими-либо вымыслами и «страхованиями»? Такой набожный, благочестивый и правдивый человек, по религиозным своим понятиям и чувствам стоявший выше своего суеверного века, строго вооружавшийся против общественных суеверий, с особенной заботливостью завещавший жене своей «не знать ни волхвов, ни кудесников, ни всякого чарования», станет ли посредством ложных чудес и видений профанировать религию и себя унижать до гнусной роли волхва и кудесника? Напрасно стали бы возражать нам, что здесь была обычная уступка из нравственных средств, подобная той, какая встречается в Домострое. Нет, там послабление или уступка, сохраняя интерес лица, не задевает ничьих интересов; обмана, лжи, коварства там отнюдь не допускается: а здесь был бы обман, задевающий самые дорогие интересы, оскорбляющий личность, ум, религиозность. За такую дерзость пред таким лицом Сильвестр мог бы поплатиться очень дорого, но человек такой дальновидный, уклончивый, всегда сторонившийся от опасности, ни с того ни с сего не ухватился бы за обоюдоострое средство, не пошел бы на встречу явной опасности. Нет, ложные чудеса и видения существовали только в воображении царя и его ласкателей, и у них самих мнение об их лживости появилось далеко не вдруг. Пока они верили в благодатное помазание Сильвестра и великие дела его принимали за чудные дары помазания, разумеется, первое необычайное дело – сближение с царем они не могли себе представить вне влияния (совершения) каких-либо необычайных знамений и чудес, каких же именно, никто себе не представляет и не высказывается. |
|
|
