| (Ин. 12:20-36). В обращеной к Невесте речи Жениха (Песн. 4 гл.), в таинственном ее смысле, нужно видеть вероучительное изображение Церкви Христовой в том состоянии, в каком она представлена была Господом Самому Себе Его служением «в зраке раба» (Флп. 2:5-11), и с теми обетованиями, какие получила от Своего Главы и Основателя; посему все черты этого изображения не нужно относить к состоянию какого-либо отдельного исторического момента Церкви, а нужно относить вообще к Вселенской Церкви всех времен. Прежде всего, в рассматриваемой речи изображается нравственное совершенство Невесты – Церкви, которая «вся прекрасна и порока нет в ней» (Песн. 4:7); к этому совершенству она возведена была страданиями Иисуса Христа за весь род человеческий и принесением Им Себя в умилостивительную жертву Богу (ст. 6). Комментарием на указанное место Песни могут служить следующие слова ап. Павла: «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною в глаголе (): чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока, или чего либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:25-27). – Далее, по указанию «Песни Песней» (Песн. 4:6-8), Жених – Господь дает заповедь Невесте – Церкви следовать за Собою путем покаянного очищения грешных людей и веры в Спасителя Бога при самоотверженном служении на спасение ближних (Ин. 13:15; 14:1; 15:12-18 и др.), путем всецелого обетного посвящения себя Богу и борьбы со врагами спасения (Мф. 10:37-39; 1 Ин. 2:15-17; 4:4; 5:4-5 и др.), и при этом обещает всегда пребывать с Нею в любви (Песн. 4:9-11; ср. Пс. 44:11; Ин. 15:9-11). – Наконец, Он дает обетование о крепком ограждении Церкви от всех вражеских нападений (– «вертоград заключен, источник запечатлен» ср. Мф. 16:18) и о благодатном процветании Церкви при посредстве Св. Духа, действия Которого представлены под образом воды и ветра (Песн. 4:13-16; ср. Ин. 3:5-8; 7:37-39). С такими совершенствами и с такими обетованиями явилась Церковь, основанная Иисусом Христом во время Его торжественного служения во плоти роду человеческому; Его голос, как глас Жениха во уши Своей Невесты Церкви, раздался, по свидетельству Иоанна Крестителя (Ин. 3:29) с выступлением Иисуса Христа на проповедь: «покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). Братья и ближние, приглашаемые Женихом к участию в брачном пиршестве (Песн. 5:1), суть апостолы (см. Мф. 9:15): Иоанн Креститель (Ин. 3:29) и другие ближайшие последователи Христа. |
| (Ин. 12:20–36). В обращенной к Невесте речи Жениха (Песн. 4 гл.), в таинственном ее смысле, нужно видеть вероучительное изображение Церкви Христовой в том состоянии, в каком она представлена была Господом Самому Себе Его служением «в зраке раба» (Флп. 2:5–11), и с теми обетованиями, какие получила от Своего Главы и Основателя; посему все черты этого изображения не нужно относить к состоянию какого-либо отдельного исторического момента Церкви, а нужно относить вообще к Вселенской Церкви всех времен. Прежде всего, в рассматриваемой речи изображается нравственное совершенство Невесты — Церкви, которая «вся прекрасна и порока нет в ней» (Песн. 4:7); к этому совершенству она возведена была страданиями Иисуса Христа за весь род человеческий и принесением Им Себя в умилостивительную жертву Богу (ст. 6). Комментарием на указанное место Песни могут служить следующие слова ап. Павла: «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною в глаголе (εν ρηματι): чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока, или чего либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:25–27). — Далее, по указанию «Песни Песней» (Песн. 4:6–8), Жених — Господь дает заповедь Невесте — Церкви следовать за Собою путем покаянного очищения грешных людей и веры в Спасителя Бога при самоотверженном служении на спасение ближних (Ин. 13:15; 14:1; 15:12–18 и др.), путем всецелого обетного посвящения себя Богу и борьбы со врагами спасения (Мф. 10:37–39; 1 Ин. 2:15–17; 4:4; 5:4–5 и др.), и при этом обещает всегда пребывать с Нею в любви (Песн. 4:9–11; ср. Пс. 44:11; Ин. 15:9–11). — Наконец, Он дает обетование о крепком ограждении Церкви от всех вражеских нападений (— «вертоград заключен, источник запечатлен» ср. Мф. 16:18) и о благодатном процветании Церкви при посредстве Св. Духа, действия Которого представлены под образом воды и ветра (Песн. 4:13–16; ср. Ин. 3:5–8; 7:37–39). С такими совершенствами и с такими обетованиями явилась Церковь, основанная Иисусом Христом во время Его торжественного служения во плоти роду человеческому; Его голос, как глас Жениха во уши Своей Невесты Церкви, раздался, по свидетельству Иоанна Крестителя (Ин. 3:29) с выступлением Иисуса Христа на проповедь: «покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). Братья и ближние, приглашаемые Женихом к участию в брачном пиршестве (Песн. 5:1), суть апостолы (см. Мф. 9:15): Иоанн Креститель (Ин. 3:29) и другие ближайшие последователи Христа. |
| 1 Солецизм — отклонение от норм литературного языка, вызванное чуждым языковым влиянием. — Реф. 2 Ч. Г. Додд (Dodd, 1884–1973) — английский протестантский библеист и богослов, авторитетный исследователь Евангелия от Иоанна. — Реф. 3 Д. Ф. Штраус 1808–1874) — немецкий историк и философ, представитель “отрицательной” библейской критики. 4 Р. Бультман (Bultmann, 1884–1976) — влиятельный немецкий протестантский богослов и экзегет, представитель школы “истории форм”, выдвинувший программу “демифологизации” Нового Завета. — Реф. 5 Пастырские Послания апостола Павла — традиционное название 1–2 Тим и Тит, книг НЗ, содержащих наставления служителям Церкви. — Реф. 6 “Срок, после которого” и (ниже) “срок, прежде которого” (лат.) — термины, обозначающие соответственно наиболее ранний и наиболее поздний возможный срок некоторого исторического события. — Реф. 7 Ч. Г. Додд (Dodd, — авторитетный английский протестантский библеист и богослов. Речь здесь идет об особых совпадениях, к которым Додд привлек внимание в книге The Johannine Epistles (1946 г.): исполняющий волю Божию пребывает вовек (1 Ин 2:17) — войдет в Царство Небесное… исполняющий волю Отца Моего (Мф 7:21); появление в мире антихристов и лжепророков (1 Ин 4:1; 2:18 и Мф 24:11; 7:15; 24:24); Кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен (1 Ин 3:7) — будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48, ср. Лк 6:36); чего ни попросим, получим от Него (1 Ин 3:22) — всякий просящий получает (Мф 7:8, ср. Лк 11:10); поступаем в мире сем, как Он (о совершенстве в любви, 1 Ин 4:17) — довольно для ученика, чтобы он был как учитель его (Мф 10:25); иго Мое благо и бремя Мое легко (Мф 11:30) — заповеди Его нетяжки (1 Ин 5:3) и нек. др. — Реф. 8 Герметический корпус — собрание трактатов мистико-гностического характера, восходящих к контаминированному культу Гермеса и египетских божеств, датируется I–III вв. по Р. Х. Заново открытый в Италии в XV в., корпус оказал влияние на философию эпохи Возрождения и на оккультно-теософские учения последующих веков. — Реф. |
| Поэтому и Сам Он — “Свет миру” и “Единый Учитель”, “Дверь овцам”, “Путь и Истина”, “Врач” и “Пастырь”, “Истинная лоза виноградная” и “Хлеб жизни”, “Воскресение и жизнь” (Ин. 8:12; Мф. 23:8; Ин. 10:7; Ин. 14:6; Мф. 9:12; Ин. 10:14; Ин. 15:1; 6:35; 11:25 и др.). Но для спасения человека недостаточно только сообщить ему истину. Сам человек должен участвовать в своём спасении (Мф. 11:12). И проповедь Иисуса Христа не только открывает истину, но и призывает человека выйти из того состояния, в котором он находится. Причиной “схождения с небес” и воплощения Сына Божия была предвечная Любовь Божия к человеку, так и началом Его проповеди явилась та же любовь, но уже в виде “жалости.” “Видя толпы народа, Он сжалился над ними, ибо они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря” (Мф. 9:36 ср. Мф. 14:14; 15:32; Мк. 6:34; 8:2 и др.). В своей проповеди воплотившийся Сын Божий как бы ещё больше снисходит к человеку, в самую глубину его греховного сознания, как врач к больному (Мф. 9:12), и указывает выход из этого положения — спасение. Все евангельские притчи, образы и подобия заставляют человека “войти в себя”, внутренне ставят его пред жизнью и смертью, пред Богом и вечностью. Человек должен сознавать своё бедственное положение и изменяться. Слово Христово указывает ему выход: “Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” (Мф. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32). Покаяние и есть изменение. Поэтому началом проповеди Господа Иисуса Христа было возвещение о приближении Царства Божия, призыв к покаянию и вере в Евангелие, в возможность спасения чрез Господа Иисуса Христа каждого человека (Мк. 1:15; ср. Мф. 4:17). Поэтому всё содержание Евангелия имеет непосредственное отношение к душе человека. В Евангелии рассказывается, как Бог спасает душу человека и как человек воспринимает это спасение. О чём бы ни проповедовал Иисус Христос, Его слова всегда имели поразительное влияние на слушателей. Евангелие сохранило много примеров, подтверждающих это. Народ, впервые услыхав беседу Спасителя, по замечанию евангелистов, удивлялся учению Его, удивление нередко простиралось до ужаса (Лк. 4:32). Люди чувствовали, что Господь учил “как власть имеющий, и не как книжники и фарисеи” (Мф. 7:29; Мк. 1:22), что в Его слове “явилась сила Господня” (Лк. 5:17; 4:36). |
| Наконец, вечная жизнь обретается через знание: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17. 3). Эти слова исследователи понимают по-разному: как указание на определенное качество вечной жизни ( Dodd. 1953), как отождествление жизни и познания ( Barrett. 1978). Нек-рые усматривали в данном месте влияние гностиков ( Bultmann. 1941). Но большинство считает, что в основе гносеологии Евангелия от Иоанна лежит ветхозаветное представление о познании как личном отношении к чему- или кому-либо (ср.: Быт 4. 1; Пс 1. 6; напр., познание Бога ветхозаветными праведниками - 1 Цар 3. 7). Познание Бога предполагает личные отношения с Ним ( Ladd. 1993), построенные по образу внутритроичных отношений (ср.: Ин 15. 26-27; 14. 7), и именно это отличает ученика Христова от др. людей (16. 2-3; 17. 6, 25). Часть толкователей понимает спасение в Евангелии от Иоанна как живое, личное общение с воскресшим Христом ( Cullmann. 1953; Brown R. 1966; Dodd. 1953 и др.), другие - как принятие принесенного Христом откровения (ср.: Ин 14. 6) ( Bultmann. 1941; M ü ller. 1961; Forestell. 1974). Важную роль при этом играет образ Иисуса Христа как «свет миру» (Ин 8. 12; 9. 5). С учетом того что в ВЗ свет символизирует руководство и наставление (ср.: Пс 26. 1), принесенное Христом откровение понимается как путь, по которому должны идти люди, чтобы обрести спасение. Тема смерти Иисуса Христа в христологии Евангелия от Иоанна уступает по важности теме - Христос как воплощенная Истина. Мн. экзегеты считают, что Его смерть у евангелиста И. Б. не понимается как искупительная в той степени, как в синоптических Евангелиях ( Bultmann. 1941; Forestell. 1974; Loader. 1989; K ä semann. 1971). По мнению других, евангелист уверен в искупительном характере страданий Христа как Жертвы за грехи, хотя выражена эта мысль недостаточно явно: на такое понимание смерти Христа могут указывать слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин 1. 29; ср.: 1. 36), а также притча о Добром Пастыре (10. 1-16), который «полагает жизнь свою за овец» (10. 11, ср. ст. 15; Kohler. 1987; Carson. 1991; Beasley-Murray. 1987; Turner. 1990; Moody Smith. 1992). |
| материал книги В. использовался при обсуждении различных вопросов христ. учения об Откровении, Воплощении, эсхатологии, христ. гнозисе, святости брака и др. Книга пророка Варуха часто не отделяется отцами Церкви от Книги пророка Иеремии. Блж. Феодорит , еп. Кирский (V в. по Р. Х.), в своем комментарии на Книгу пророка Иеремии приводит также толкования на текст Книги пророка Варуха (PG. 81. Col. 760-780). В VI в. отдельный комментарий на Книгу пророка Варуха составил Олимпиодор Александрийский (PG. 93. Col. 761-773). Уже во II в. сщмч. Ириней , еп. Лионский, толкует обращение к Иерусалиму в Вар 4. 36-37 и 5. 1-9 как предвосхищение пророчества Иеремии о восстановлении эсхатологического Иерусалима (Adv. haer. V 35. 1-2). В словах Вар 3. 38 о явлении Бога на земле и общении с людьми Ириней видит пророчество о воплощении Логоса (Adv. haer. IV 20. 4, 8). Тертуллиан ссылается на это же место, говоря об откровении Сына Божия в Свящ. истории (Adv. Prax. 16. 3). Согласно Клименту Александрийскому , слова Вар 3. 13 «если бы ты ходил путем Божиим, то жил бы в мире вовеки» учат о благе, к-рое дается знанием (Paed. I 10). На святость христ. брака и необходимость хранить его от осквернения указывают, по Клименту, слова Вар 3. 10 об осквернении Израиля в чужой стране. В IV в. Вар 3. 38 понимается как предсказание о Воплощении Сына Божия и Его жизни среди людей ( Ambros. Mediol. De fide V. 18). Нек-рые места книги используются в полемике с арианством при формулировании правосл. тринитарного вероучения. Свт. Афанасий Великий основывает свою аргументацию, в частности, на словах Иер 2. 13; 17. 12 и Вар 3. 12: если Отец есть «источник премудрости», то говорить, что было время, когда Сына не было, значит утверждать, что «было, когда Источник был сух, без жизни и без премудрости» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 19). Более того, Вар 4. 20, 22, где сказано о вечности Бога, свт. Афанасий использует в доказательстве о вечности Сына: Тот, Кто открывает вечного Отца (ср.: Мф 11. 27; Ин 14. 8-9; Евр 1. 3), и Сам должен быть вечным ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 12). Иларий , еп. Пиктавийский, цитирует Вар 3. 36-38, чтобы показать Божественность Сына и различие между Лицами Св. Троицы, против ариан, к-рые также использовали этот текст как ветхозаветное свидетельство о существовании Бога в одном Лице. Иларий подчеркивает, что слово «Бог» в Вар 3. 36-38 прилагается к Сыну, но не к Отцу, т. к. об Отце не может быть сказано, что Он жил на земле и общался с людьми (De Trinit. IV 42) (см.: Антонин (Грановский) . 1902. С. 72-77). В богослужении |
| Ср.: Мк 1. 9; Лк 1. 8, 23, 41; 2. 1; 8. 1; 9. 33; 11. 1; 16. 22; 17. 11; 19. 15; 24. 15, 30, 51 и т. п. Большинство переводов на новые языки (в т. ч. и русский синодальный) избегают этого семитизма (гебраизма), опуская 1-й из синтаксических элементов и обычно начиная предложение с обстоятельства времени. 2). «Εν τ + инфинитив» в функции обстоятельства времени соответствует древнеевр. « + инфинитив» и употребляется уже в Септуагинте. Этот оборот часто встречается именно в сочетании с γνετο. 3). Атрибутивное прилагательное в постпозиции с артиклем возможно в классическом языке, но менее обычно, чем помещение прилагательного между артиклем и существительным. Постпозитивное употребление прилагательного с артиклем в Евангелиях, вероятно, связано с соответствующим порядком слов в древнееврейском (он обычен для Септуагинты). См.: Мф 6. 11; Лк 2. 7. Порфириевское Четвероевангелие. 835 г. (РНБ. Греч. 219. Л. 100) Порфириевское Четвероевангелие. 835 г. (РНБ. Греч. 219. Л. 100) 4). Адъективный генитив. Сочетание существительного с др. существительным в родительном падеже часто можно рассматривать как отражение семит. конструкции, где 1-е существительное стоит в сопряженном состоянии (status constructus), а 2-е определяет его. В НЗ подобное сочетание с существительным в родительном падеже абстрактного существительного нередко у ап. Павла, но встречается оно и в Евангелиях (νθρωποι εδοκας - люди благоволения в нек-рых рукописях александрийского и зап. типа текста Лк 2. 14). В Евангелиях наиболее часты подобные случаи употребления существительного в родительном падеже в зависимости от слова «сын», «сыны» - обороты, весьма характерные для семит. языков: «сыны царства» (ср.: Мф 8. 12), «сыны чертога брачного» (Мф 9. 15; Мк 2. 19; Лк 5. 34), «сын геенны» (Мф 23. 15), «сын мира» (Лк 10. 6), «сыны века сего» (Лк 16. 8), «сыны света» (Лк 16. 8; Ин 12. 36), «сыны воскресения» (Лк 20. 36), «сын погибели» (Ин 17. 12). Ср. также именование сыновей Иакова «сынами грома» (Мк 3. 17). За исключением выражения «сын погибели», приведенные сочетания не засвидетельствованы в Септуагинте. |
| Сами апостолы освящали эти времена молитвою. Молились они в третьем часу, когда получили Духа Святого ( Деян.2:1–4:15 ). Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый ( Деян.3:1 ); в шестом часу молился апостол Петр, когда имел откровение о церкви языческой ( Деян.10:9 и д.). Церковь с самых первых времен выделяет в круге годичном и особые дни, которые предпочтительно пред другими посвящает на служение Богу. Это дни, ознаменованные особенными событиями и благодеяниями Божиими роду человеческому и именуемые праздниками. Сам Бог в начале мира благословил седьмой день и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих ( Быт.2:3 ), а впоследствии дал заповедь святить его ( Исх.20:8–11 ). Сам Бог установил и другие ветхозаветные праздники ( Исх.13:3–9 ; Лев.23 гл. и др.). В ветхозаветной Церкви устанавливались праздники также и в память явления особых благодеяний Божиих народу еврейскому. Таковы, напр., праздник Пурим (жребий) – в память избавления иудеев в Персии от Амана ( Есф.9:20–28 ), праздник обновления при Иуде Маккавее храма, оскверненного Антиохом Епифаном (1Макк.4:36–59 и др.). В новом завете соблюдение праздников освящено примером Самого Иисуса Христа и апостолов. Христос Спаситель в дни Своей земной жизни преимущественно святил праздники участием Своим в богослужении ( Лк.4:16 ; Ин.5:1–14 ) и делами милосердия ( Мф.12:10–13 ; Лк.13:10–17 ). По примеру Иисуса Христа, апостолы и первые христиане также посвящали праздничные дни на особенное служение Богу. В круге седмичном таким праздничным днем с самых первых времен христианства стал первый день недели, именуемый днем воскресным и посвящаемый торжественному воспоминанию воскресения Христова. В этот день воскресший из мертвых Христос явился женам мироносицам и возвестил им радостную весть о Своем воскресении ( Мф.28:1–10 ). В тот же первый день явился Он и двум ученикам, шедшим в Еммаус ( Лк.24:14–31 ); явился и всем ученикам в доме, где собирались они ( Ин.20:19 ). Поэтому уже при апостолах первый день недели получает особенное знаменательное значение и выделяется из ряда прочих дней, как день праздничный. |
| . Ириней Лионский. Против ересей. V 30.3; Ипполит Римский. О Христе и Антихристе, 50. . Пропущено слово: «ярости». . Образ «вышнего (=небесного) Иерусалима» в Новом Завете появляется а Послании к Галатам (4:26), а также в Послании к Евреям (12:22) апостола Павла и раскрывается в Откровении где он напоминает описание Иезекиилем нового идеального Храма (гл. 40-48). Земной, тленный Иерусалим отличается от Иерусалима нетленного и в Талмуде (В Таанит, 5а; Бава-Батра, 75Ь). . Отк 16:21. . Исх 8:28-32; 9:27-35 и др. . При 27:21; Зах 13:9; Мал 3:3; 1 Пет 1:7; Отк 3:8. . Отк 20:7. . См. примеч. 2 на с. 139. . Мф 22:13. . То есть автор Откровения, которого Андрей считает также автором четвертого Евангелия. . См. примеч. 2 на с. 546. . Идея посрамления, осуждения и даже заточения Сатаны в результате деятельности Христа (главным образом в результате Его победы над смертью-адом) имеет своим основанием некоторые новозаветные изречения (Лк 10:18; Ин 16:11 и др.), но развилась в Церкви позднее. Решающую роль тут сыграло сказание о нисхождении Христа в ад, попавшее в апокрифическое «Евангелие от Никодима» (IV в.). По этому сказанию, после погребения и перед своим воскресением Христос спустился в ад, освободил патриархов, а также поразил и сковал там Сатану, власть которого была «разрушена Древом Креста» (гл. 17-26). . Лк 8:31-32. . Ос 10:11: «Ефрем – обученная телица». . Ипполит Римский. Толкование на Евангелие и Откровение Иоанна Богослова. . Имеются в виду семь дней творения (Быт 2:2). . Впервые о семи главных ангелах упоминается во второканонической Книге Товита (12:15). В славянской Книге Еноха говорится о семи четах ангелов, особенно приближенных к Богу (2 Ен 8:1). Ныне в Православной Церкви архангелами считаются Михаил, Гавриил, Рафаил, Уриил, Селафиил, Иегудиил и Варахиил. . Лк 20:36 . 1 Фес 4:17. . Ин 4:34. . Такое рассуждение появилось у Андрея из-за упоминаемого далее вторичного осуждения «зверя» и «лжепророка», которое произойдёт после тысячелетнего царства Христа (Отк 20:10). |
| —387— ном, без всяких ограничений, отожествлении евангельских понятии Церкви и Царства Христова или Божия, или небесного сказывается влияние западной католическо-протестантской методы догматической. Церковь , по определению автора, есть «общество» (с. 10) и притом, «κκληοα обозначает всю единую видимую земную Церковь » (с. 15) и, продолжая под чертой словами проф. Болотова, «никакой невидимой Церкви быть не может» и «в невидимом можно участвовать только в духовном, а в κκλησ не иначе как телом» (с. 15, прим. 2). Но этому противостоят и многими противопоставляются следующие места евангельские: Лк.17:20–21 : «Спрошенный фарисеями: когда придет царство Божие, ответил им я сказал: непридет (приходит) царство Божие с предостережением (заметным указанием, русск. приметным образом) и не скажут: вот здесь или там, ибо вот Царство Божие внутри вас есть (ср. Мф.23:26 , лучше, чем: «среди вас», хотя в данном случае это безразлично). Прошение в молитве Господней: «да прийдет царствие Твое» Мф.5:3. 10–6, 10 ; Лк.11:2 , – ср. также: Мф.4:17–12,28 , – 16, 28,25, 34, 26, 29, – Мк.11:10 , – Лк.19:11–22, 18 ,–23, 42, – Ин.18:36 , – ср. Деян.1:6 и др. Надо заметить, что вопреки Западу на Востоке была общая тенденция не смешивать евангельские понятия Церкви и Царства Божия. Так у Ефрема Сирина : «Христос умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своей смертью и, превознесенную, ввести ее в Свое царство». (Мой перевод толкования на послания Св. ап. Павла, – Творения, ч. с. 196). 2) На вопрос о времени основания Церкви у автора нет определенного ответа. На с. 240 он говорит: «при жизни Иисуса Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос , апостолы и верующие». Основание Церкви он видит в акте воплощения Сына Божия, если говорит на с. 4: « Церковь основанием своим и имеет воплощенного Сына Божия, Богочеловека Христа». Но на с. 7: «на камне Петрова исповедания Христос создал Церковь», – с. 3: «о создании из людей единства, Церкви и молился Господь Иисус Христос Своему Небесному Отцу» в первосвященнической молитве, перед Своим страданием ( Ин.17:11, 20–23 ), – с. 11: «получив Духа Свя- |
|
|
