| 4–6 XII. 20–22 XII. 23–36 XII. 37–43 Главы XIII-XVII XIII. 1–3 XIII. 4–11 XIII. 12–20 XIII. 21–30 Проблема Иуды XIII. 30b XIII. 31 – XVI. 33 Построение беседы XIII. 31–38 Гл. XIV. 1 XIV. 2–3 XIV. 15–17 XIV. 26 Возвращение Христа в Духе XIV. 27–31 XV. 1-XVI. 4 XV. 1–8 XV. 9–17 XV. 17-XVI. 4 XV. 26–27 XVI. 5–33 XVI. 7–15 XVI. 16–22 XVI. 23–28 XVI. 29–33 Гл. XVII. Первосвященническая молитва XVII. 1–3 XVII. 4–10 XVII. 11–19 XVII. 17–19 XVII. 20–23 XVII. 24–26 Главы XVIII. I -XX. 18 XVIII. 1 XVIII. 1-ХХ. 18 в контексте Евангелия XVIII. 1–11 XVIII. 12–28 XVIII. 29-XIX. 16a XIX. 1–5 XIX. 6– 16а XIX. 19–22 XIX. 23–27 XIX. 28–30 XIX. 31–37 XIX. 38–42 XX. 1–10 XX. 11–18 XX. 19–23 Возвращение Христа во Святом Духе Эон Церкви Ин, ХХ и Деян. II XX. 24–29 XX. 30–31 Глава XXI Гл. XXI. Критическая проблема Гл. XXI как эпилог Ее деление XXI. 1–14. История и символ Толкование явления Толкование экклезиологическое Толкование евхаристическое Толкование эсхатологическое Проблема апостола Петра Апостол Петр в Ин Диалог XXI. 15–20 XXI. 15 XXI. 16 XXI. 17 Оценка вопросов Петр – пастырь Примат Петра XXI. 20–25 Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом Только ли символ? ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА (ТЕКСТ) Свящ. Франсуа Руло. Епископ Кассиан Безобразов как экзегет Иоанновских писаний Сегодня издание нового толкования на Евангелие от Иоанна не нуждается в каком-то особом оправдании: каждое поколение христиан должно для себя и по-своему прочитать духовное Евангелие. Однако может возникнуть вопрос: почему мы избрали толкование, которое в. основном было составлено между 1958 и 1960 гг., т. е., принимая во внимание ритм, в котором развивается современная экзегетика, очень давно? Действительно, с той поры изменилась проблематика, стала иной природа споров, а прежде всего была проделана огромная работа. Иоанновские штудии – многочисленны и глубоки. И почему бы не обратиться к исследованиям более поздним, учитывающим все современные работы по Евангелию от Иоанна? Например, к исследованиям о. Ксавье Леон-Дюфура. |
| е) «По возбуждению дьявола, часто будет происходить преследование церкви, которое некогда утихнет и будет побеждено при помощи Божией»... «И вот выходы города: с северной стороны отмеряешь четыре тысячи пятьсот. И ворота города по людям колен Израилевых. С севера трое ворот... И с восточной стороны меры четыре тысячи пятьсот, и трое ворот... И с южной стороны измеряешь четыре тысячи пятьсот, и трое ворот.. И с западной стороны четыре тысячи пятьсот и трое ворот на них... Всего кругом восемнадцать тысяч. А имя городу с того дня: Господь там же. Необходимо, чтобы такой город имел в окружности восемнадцать тысяч тростей, под каковым числом и в восемнадцатом псалме написано о естественном законе и благодати евангельской, на которых была воздвигнута церковь , т. е. град Спасителя. Также и имя этого города не будет, как прежде, Иерусалим, что означает видение мира, но Adonai Sama, что на латинский язык переводится чрез Dominus ibidem (Господь там же), Который никогда не оставит его, как Он прежде оставил народ, сказав ученикам: восстаньте, идем отсюду ( Ин.14:31 ), и иудеям: оставляется вам дом ваш пуст ( Мф.23:38 ), но будет иметь в нем вечное владение и Сам будет владением для него, согласно с обетованием Его тем же ученикам: се Аз с вами есмь до скончания века ( Мф.28:20 )» (ч. XI, стр. 154, 358–361, Толк. на пр. Иезек.) ж) «Хотя Церковь до конца мира будет колеблема чрез гонения, но не может быть разрушена; она подвергается испытаниям, но не преодолевается. И это будет потому, что совершить это обещал Господь Бог всемогущий или Господь Бог ея, т е. церкви, а Его обетование есть закон природы» (т. XIII, стр. 168. Толк. на пр. Амоса). з) «Я тебе говорю, что ты Петр, и на том камни, Я воздвигну церковь Мою и врата ада не преодолеют ее – не будут иметь перевеса в борьбе против неё. Под вратами ада я разумею пороки и грехи, или же, несомненно, учения еретиков» (т. XVI, стр. 159). и) «Тому, Который может сделать все более обильно, чем мы просим или разумеем по силе, которая действует в нас, истинная слава в церкви и во Христе Иисусе во все роды века веков... И так, самому Богу да будет слава прежде всего в церкви, которая чиста, так как не имеет ни порока, ни скверны, и которая потому может усвоить славу Божию, что она есть тело Христово, а потом во Христе Иисусе, потому что в теле воспринятого человека, которому принадлежат все члены верующих, обитает телесно вся полнота Божества. А слава эта касается не только настоящих времен, и оканчивается в будущих веках; но она остается, возрастает, умножается на все роды и на веки веков, нескончаемо вечно» (т. XVII, стр. 292–294). |
| 28) Даниелу//Православная энциклопедия, т. XIII, М., 2006. С. 723-728; 29) Douglass, Scot. Theology of the Gap. Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy. NY: Ретег Lang, 2005. - (American university studies. Series VII: Theology and Religion; vol. 235). - 289 p.//Вестник ПСТГУ. Богословие - Философия. I:17 М., 2007. С. 136-142; 30) Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров//Альфа и Омега, 2 (48) (М., 2007). С. 59-67; 31) Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии/сост., введ., комм., библ. И. В. Пролыгиной. Тверь: Герменевтика, 2006. 254 с.//Альфа и Омега, 2 (48) (М., 2007). С. 363-365; 32) Дидим Слепец//Православная энциклопедия, т. XΙV, М., 2007. С. 677-686; 33) Рецепция Каппадокийцами учения Оригена о свободе воли//XVII Ежегодная Богословская Конференция ПСТГУ: Материалы 2006/7. М., 2007. Т. 1. С. 59-64; 34) Архим. Плакида (Дезей). Евхаристия и обожение христиан по учению Отцов Церкви (перевод с французского)//Альфа и Омега, 2 (49) (М., 2007). С. 123-139; 35) Возрождение богословских традиций//Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 4 (20). С. 7-17; 36) La personne et le christianisme ancien/Sous la direction de B. Meunier. Paris: Cerf, 2006. - 360 p.//Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 4 (20). С. 136-142 Место работы: ПСТГУ Статья кандидата философских наук, профессора кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Петра Борисовича Михайлова посвящена известному разночтению евангельского текста — Единородный Сын / Единородный Бог (Ин 1. 18), имеющему богатую историю в древнем богословии. В истории библеистики этот стих представляет собой интересный случай взаимодействия различных типов Священного Писания — александрийского и византийского. Рассматриваемое чтение — Единородный Бог — относится к древнему александрийскому тексту, обладающему высокими характеристиками и заслуженно пользующемуся большим доверием в библеистике. Предлагается обзор и анализ рукописных свидетельств по самым последним и авторитетным критическим изданиям текста Священного Писания Нового Завета с привлечением новейшей специальной научной литературы. Рассматриваются внутренние выразительные особенности новозаветного богословия и богословского языка св. Иоанна Богослова, подкрепляющие аргументацию в пользу свидетельства о единстве Сына и Отца. Привлекаются мнения и выводы относительно рассматриваемого разночтения наиболее выдающихся современных библеистов, в том числе отечественных ученых. Наконец, привлекается обширная патристическая традиция использования термина Единородный Бог . |
| Из сопоставления противоиудейских толкований с «Словесами» и «Изборником» XIII в. нельзя, впрочем, заключить о том, что толкования эти существовали в XIII в. в том же виде, в каком мы имеем их в дошедших до нас списках XVI–XVII в. и что они непосредственно послужили источником для указанных памятников. Более поздняя обработка толкований несомненна: ни в «Словесах» ни в Изборнике нет обличения жидовина и обращения к нему, нет также и отмеченной выше в толковании на Ис.11:1 вставки из прения Григория Омиритского. Следовательно, или прибавки эти в толкования внесены после написания Изборника XIII в., или Изборник пользовался не непосредственно нашими толкованиями, а только их первоисточником. Далее. Можно даже говорить о более крупных изменениях в дошедших до нас толкованиях в сравнении с их видом в XIII в. Наблюдение наше касается толкования на Дан.2:31–37, 44–45, 38–43 – по сопоставлению с извлечением на тоже место Дан.2:31–34 в «Словесах избранных» и в Изборнике. Дело здесь в следующем. Толкования на указанные стихи 2 гл. Даниила в Унд. 12 заметно выделяются из ряда других по своей несвязности и невыразительности. Видно, что, несмотря на имена славных отцов – Василия, Златоуста и Григория – толкование представляет только пересказ пророческого текста, вышедший из пера очень малоопытного. Между тем по связи речи – и при том выразительной – здесь ожидалось бы толкование Дан.2:31 и пр. в смысле предсказания о зачатии от Девы и рождестве Христовом. Такое предположение необходимо сделать потому, что предшевствующее Дан.2:31 толкование пророчества Вар.3:36–4:1–4 – «се бог наш и не преложится ин к нему – и посем на земли явися и с человеки поживе» и т.д. направлено к убеждению жидовина в истине воплощения, что и выражено в заключении толкования: « Слыши убо, жидовине, слово се, кольми ясно пророк сказеть воплощени господни: нсть бо иного, разве сего, иже на земли явися и в человцехъ ходи» –, последующее за Дан.2:31 толкование Ис.8:8–9 на слова: С нами бог: размйте языци и покаряйтеся, ко съ нами богъ – и далее: оуслышати и до послднихъ земл и – могло бы говорить только о радости, о ликовании всех языков по поводу приществия в мир Спасителя, между тем вразумление жидовина, заключающее сущность толкований, говорит о большем: слыши убо, жидовине, како пророкъ побда ясно зачате двы, и ржтво хво во истину убо хвалится. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИКОНОСТАС Иконостас Благовещенского собора Московского Кремля. Кон. XIV - сер. XVI в. Иконостас Благовещенского собора Московского Кремля. Кон. XIV - сер. XVI в. [греч. εκονοστσιον, от εκν - изображение, образ и στσις - место стояния], преграда в виде стенки с иконами, отделяющая алтарное пространство от основной части восточноправосл. храма. Термин «И.» («иконостав») появился во 2-й пол. XVII в., ранее И. назывался «Деисус» или «деисусы» (по главному ряду). И. восходит к визант. каменным низким алтарным преградам (темплонам), где на архитрав ставили ряд икон на отдельных досках или сильно вытянутую по горизонтали икону-эпистилий. В течение долгого времени господствующим типом визант. алтарной преграды оставался невысокий темплон, устойчивая традиция украшения к-рого иконами появилась только в послеиконоборческое время. Количество икон и рядов темплона постепенно увеличивалось. В XIII в. известны многоярусные эпистилии: в ц. Санта-Мария ин Валле Поркланета в Рошоло-деи-Марси, Абруцци, Италия (XIII в.), главный деисусный ряд резного деревянного эпистилия включает 31 икону, под ним - 11 икон праздников, над ним - 9 икон с изображениями ангелов и Этимасии. Не позднее сер. XIV в. интерколумнии алтарной части визант. и балканских храмов стали заполнять иконами. В ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, в интерколумниях возвели каменные стенки, к-рые украсили фресками (1317-1318). Большие иконы стояли в интерколумниях алтарных преград церквей Христа Пантократора монастыря Дечаны, Косово и Метохия (после 1335), и вмч. Димитрия Маркова монастыря, Македония (после 1347). На архитрав темплона часто ставили 2 ряда икон - праздничный и поясной деисусный (праздничные иконы из ц. Богородицы Перивлепты в Охриде; 11-фигурный деисусный чин Хиландарского мон-ря, 3-я четв. XIV в.). Разрастание темплонов в XIV в. могло быть вызвано общей атмосферой эпохи - последнего блистательного взлета визант. духовности,- на которую пришлись богословские споры варлаамитов и исихастов. |
| Обозрение Книги Страстей разделено на две главы. Первая посвящена Прощальной Беседе и Первосвященнической Молитве под общим заглавием «The Farewell Discourses (XIUU-XVII)», вторая – «Повествованию о Страстях». В вступительном параграфе первой главы обозреваются основные темы отрывка. Додд видит в них развитие, с одной стороны, эзотерического учения синоптических Евангелий, с другой стороны, учения Книги Знамений. Первое претерпевает в Ин. существенное изменение. Трактовка смерти и воскресения Христова, как события эсхатологического, не оставляет места для особого предсказания Второго Пришествия. Это последнее есть возвращение Христа к ученикам, связанное с пришествием Святого Духа. Истинная Парусия осуществляется в Божественной любви ( γ πη). Переходя к содержанию речей (§ 2), Додд показывает, что, за вычетом молитвы гл. XVII, не имеющей параллели в Книге Знамений, построение отрывка XIII-XVI подчинено тому же закону, который положен в основание отдельных эпизодов последней. Отрывок открывается «драматической сценою XIII. 1–30», имеющей значения знамения, с богатым символическим содержанием, получающим свое раскрытие в речах. С выходом Иуды, верующий остаток окончательно отделен от неверующего мира. За «драматическою сценою» следует «диалог о Христовом отшествии и возвращении (XIII. 31 – XIV. 31)». Додду слышится за обетованием XIV. 3 предание, сохраненное ап. Павлом в I Фесс. IV. 13–18. Но в Ин. возвращение Иисуса «означает, что после смерти Иисуса и вследствие ее, Его последователи войдут в единение с Ним, как их живым Господом, а через Него с Отцом, и таким образом войдут в вечную жизнь» (стр. 405). К вере и познанию, а тем самым, и к вечной жизни ведет откровение любви. Отрывок XIV. 27–31 понимается в свете синоптических параллелей ( Mk. XIV. 41–42 ), как добровольный выход Иисуса навстречу князя мира во исполнение воли Отца. Последующее («Речь о Христе и Его Церкви, XV-XVI»), по мнению Додда, предполагает Крест уже в прошлом. Истинная виноградная лоза есть Христос распятый и воскресший. Начало единения есть любовь. Любви противополагается ненависть мира к Церкви. Но, как и в гл. IX, суд обращается на судей, и Параклит, заступающий место Христа, есть защитник на суде, который мыслится, как Страшный Суд. Победа Христа, которою кончаются речи, есть победа в духовном плане. Она противополагается, в самом основании Церкви, человеческой немощи ее основателей. «Молитва Христа (XVII)», тесно связанная с предыдущими речами, понимается, как духовное восхождение к Богу Его и тех, кого она обнимает. Свое историческое выражение она получает в Его смерти. В отличение от Герметической письменности, которая тоже знает примеры диалога, заканчивающегося молитвою посвящения, Иоанновская молитва носит характер не индивидуальный, а корпоративный, мы бы сказали: соборный (ср. образ лозы), и единение с Богом осуществляется в любви и покоится на историческом факте смерти и воскресения. |
| Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. Ин.1:14—18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.) и у Павла (ср. Еф. 3в чтении древних рукописей; Филип. 2:11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. Ин.10:30, 36, 14:6, 8 и сл.). Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (Uh.XIII.31-XVII). В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς с винительным падежом (ср. Ин.1:1, 2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское «к Богу» — буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое в новом переводе «с Богом» — лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли» προς ημας (Мф.13:56; Мк. 6:3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (Ин.1:18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (Ин.14:31), но и Отец любит Сына (ср. Ин.17:23, 24, 26, ср. еще Ин.3:35, 5:26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом. |
| Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 2527). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14). В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег — Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной. Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2 Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuuieguiu, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2 Пет. III. 3—10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7). |
| А.И. Яковлева Иконостас Иконостас [греч. εκονοστσιον, от εκν – изображение, образ и στσις – место стояния], преграда в виде стенки с иконами, отделяющая алтарное пространство от основной части восточноправославного храма. Термин «И.» («иконостас») появился во 2-й пол. XVII в., ранее И. назывался «Деисус» или «деисусы» (по главному ряду). И. восходит к византийским каменным низким алтарным преградам (темплонам), где на архитрав ставили ряд икон на отдельных досках или сильно вытянутую по горизонтали икону-эпистилий. В течение долгого времени господствующим типом византийской алтарной преграды оставался невысокий темплон, устойчивая традиция украшения которого иконами появилась только в послеиконоборческое время. Количество икон и рядов темплона постепенно увеличивалось. В XIII в. известны многоярусные эпистилии: в церкви Санта-Мария ин Валле Поркланета в Рошоло-деи-Марси, Абруцци, Италия (XIII в.), главный деисусный ряд резного деревянного эпистилия включает 31 икону, под ним – 11 икон праздников, над ним – 9 икон с изображениями ангелов и Этимасии. Не позднее середины XIV в. интерколумнии алтарной части византийских и балканских храмов стали заполнять иконами. В церкви вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония, в интерколумниях возвели каменные стенки, которые украсили фресками (1317–1318). Большие иконы стояли в интерколумниях алтарных преград церквей Христа Пантократора монастыря Дечаны, Косово и Метохия (после 1335), и вмч. Димитрия Маркова монастыря, Македония (после 1347). На архитрав темплона часто ставили 2 ряда икон – праздничный и поясной деисусный (праздничные иконы из церкви Богородицы Перивлепты в Охриде; И-фигурный деисусный чин Хиландарского монастыря, 3-я четв. XIV в.). Разрастание темплонов в XIV в. могло быть вызвано общей атмосферой эпохи – последнего блистательного взлета византийской духовности,– на которую пришлись богословские споры варлаамитов и исихастов. Кроме того, И., как и алтарные преграды (особенно в виде глухих стенок, распространившихся в Сербии в XIV в.), закрывал зону алтаря, не позволяя мирянам видеть происходящее там священнодействие. |
| Особое краткое компилятивное Житие И., написанное между 1478 г. и 10-ми гг. XVI в., содержится под 30 марта в списке 1-й четв. XVI в. Стишного Пролога особой редакции псковского происхождения (Рим. Б-ка Папского Восточного ин-та. Слав. 5. Л. 30 об.). Подобно большинству других житий русских святых XIII-XV вв. в составе этой рукописи (Новгородских архиепископов свт. Евфимия II и Иоанна (Стухина) , прп. Евфимия Суздальского и др.), в качестве лит. основы текста использовано Житие святого соответствующего лика с заменой отдельных исторических реалий, но без согласования сведений. В данном случае составителем этой редакции Пролога в качестве основы было взято (с сокращениями) Житие св. Евтихия, архиеп. К-польского (пам. 6 апр.). Время жизни И. отнесено к правлению «великого князя Георгия Данильевича Московского» (1303-1325), причем сообщается, что он был поставлен митрополитом после митр. Киприана († 1406), «в прияново (ошибочно, вместо «в Киприяново».- Авт.) место», в К-поле на V Вселенском Соборе (!). Данное Житие И. не имеет исторического и лит. значения, но служит доказательством достаточно раннего почитания И. за пределами Великого княжества Московского. Столь же ранним свидетельством служит и помещенная в той же рукописи под 27 мая память перенесения мощей св. митрополитов Киприана, Фотия и И. (Л. 113). На Соборе 1547 г. И. был канонизирован, стал одним из 4 угодников, причисленных к лику святых как «великие чудотворцы» ( Абеленцева. 2009. С. 53). В нач. XVII в. Похвальное слово святителю по поручению патриарха свт. Иова написал кн. Семен Шаховской. Устав богослужений, совершавшихся в Успенском соборе (не позднее 1634), содержит подробное изложение торжественной службы с участием патриарха в день кончины И. (ошибочно ее относили к 30 марта - РИБ. Т. 3. Стб. 69-75). Соч.: Грамоты и послания митр. Ионы// Абеленцева О. А. Митрополит Иона и установление автокефалии Рус. Церкви. М.; СПб., 2009. С. 317-451. Ист.: АИ. Т. 1. С. 71-75, 39 [Послание вел. кн. Василия II Васильевича в К-поль, 1441/1443 гг.]; Попов А. Ист.-лит. обзор древнерус. полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 360-395; ВМЧ. Март. Дни 26-31. С. 1901-1911 [Житие И. в редакции ВМЧ]; ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. С. 162-167; Вып. 2. Стб. 211-213; Т. 17. Стб. 61; Т. 20. С. 251-254; Т. 21. Ч. 2. С. 505-526 [Житие И. в редакции Степенной книги]; Т. 23. С. 152; Т. 24. С. 208; Т. 25. С. 266, 271-274, 276, 294-295; Т. 26. С. 203; АФЗХ. Т. 1. С. 92, 95 [Грамота И. В. Минина на с. Аксиньинское в Звенигородском у.]; Послания Иосифа Волоцкого/Подгот. текста: А. А. Зимин, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 191, 365; Древнерус. иноческие уставы/Сост. и предисл.: Т. В. Суздальцева. М., 2001. С. 51; Усачёв А. С. Житие митр. Ионы 3-й редакции//ВЦИ. 2007. 2(6). С. 17-60 [Пространная редакция Жития И.]; РФА. 2008. С. 105-107, 13 [Послание вел. кн. Василия II Васильевича в К-поль, 3-31 июля 1451 г.]; 8, 28. |
|
|
