| Каждое слово этого евангельского повествования обилует данными, бросающими луч на темную историю Предателя. И прежде всего, это выразительное »тогда» – именно после синедрионского суда и до суда у Пилата – в евангелии, дающем идейно-прагматическое сочетание речей и событий (συνετξατο или συνεγρψατο) в отличие от не имеющего такой упорядоченности Маркова евангелия (ο μντοι τξει – у Папия). Иуда знал конечно, что у синедриона было отнято римлянами право смертной казни ( Ин. 18:31 и Талм. см. выше). Пилат мог оправдать Христа, не найдя в обвинении, предъявленном синедристами, состава уголовного преступления, наказуемого смертью ( Ин. 18:38; 19:4. 6 др.). Значит раскаяние и самоубийство Иуды евангелист ставит в идейно-прагматическую связь не со смертью Невинного Праведника непосредственно, а с осуждением Его, и именно синедрионом – архиереями, старшинами и книжниками ( Мф. 27,1–2 ср 26:57), а не Пилатом. Для Иуды имеет значение не то, что Преданный им осужден на смерть, в чем Иуда ни минуту не мог сомневаться, предавая Христа синедриону, – а то, что «он увидел» на синедрионском суде, осудившем Христа, – беззаконие суда. Наблюдение это тем важнее, что Иуда вероятно присутствовал и на суде у Пилата и удавился уже после окончательного осуждения Господа на распятие, а может быть даже и после самого распятия и смерти Христа. По крайней мере столь древний памятник, как Тацианов Диатессарон, помещает евангельское повествование о раскаянии и смерти Иуды после осуждения Господа Пилатом на распятие (Ефр. Concord. Moes. p. 239 ср. 238 и Араб. Ciasca § LI p. 90). Не менее замечательно к «δν». Не γνος – узкав от других, или κοσας – услыхав, а именно сам непосредственно, своими глазами увидав или самолично узнав, что Иисус осужден (ср. такое значение δν у Ин. 20:29 и Мф. 16:28; 23:39; 24:15; 27:49; 28:6. 17 др. под.). Значит: Иуда присутствовал на синедрионском суде, следил за процессом, постиг самолично все лицедейство, безверие, эгоизм и низость судей. Повторное « παραδιδος или παραδος ατν – предавший Его», прекрасно комментируемый в Сирском, синайском и пешито: «предатель» (ср. βαπτζων Мк 1:4 вм. βαπτιστς), выразительно оттеняет противоположность между прежним предателем («я вам предам Его») и теперешним несчастным грешником–самоубийцею («согрешил я, предав»...). |
| См. резюме в изд. SC, р. 39–42, 224–226. Комментарии к главам 9–10 и интерпретация евхаристического учения в Дидахэ: Магга 1978, 1986. Riggs 1984, 1999; Rotdorf 1996b (аналитический обзор литературы, ср. также SC 248bis, 225). Salvarani 1986 (гипотеза, что Дидахэ могло повлиять на Ев. от Ин.); комментарий к параграфам 1–2: Burini 1982. По мнению известного специалиста, в области раннехристианской литургики В. Рордорфа, в 9 и 10 гл. описывается ритуальная христианская трапеза, укорененная в иудейской традиции, но находящая свое завершение в евхаристии, на которую намекает присутствие Христа в конце 10 гл. Иными словами, Дидахэ описывает агапу, предшествующую евхаристии, ср. 1Кор.11:17–34 . В некоторых древнейших литургических чинах (если можно говорить о чинах там, где значительная роль принадлежала импровизации) отсутствовал анамнесис (воспоминание установительных слов Господних на последней вечери). С этой точки зрения евхаристические молитвы Дидахэ могут отражать древнейшую практику, предшествующую времени составления Учения 12 апостолов. 176 Эта практика соответствует иудейской традиции, ср. Талм. Вав., Берах. фол. 51b (рус. пер. с. 182). После благословения чаши и вина сначала едят, потом пьют (ср. Дидахэ 9, 5; 10, 3). Новые аргументы в защиту обычного представления об иудейских литургических источниках 9 и 10 глав Дидахэ выдвинуты в статье Riggs 1984. 177 По мнению Rordorf’a, здесь говорится о Церкви как об избранном народе Божием в связи с мессианским призванием Израиля: Христос не положил конец мессианским чаяниям, а явил их глубинное значение. В Иисусе Христе Бог явил своим людям ветвь, отрасль Давида (ср. Ис.11:1 ). Это же выражение позже будет обозначать евхаристическое вино (см. Клим. Алекс. Пед. I, 5, 15, 3, рус. пер. с. 14; Какой богач спас. 29, 4, рус. пер. с. 29) – ср. Мф.26:29 . См. в изд. SC, р. 43–45 и n. 1, р. 45, а также у Карашева 1896, с. XXIX, примеч. 3. См. также комментарий у Burini 1982. 178 В изд. SC приведено еврейское благословение (Талм. |
| Несколько слов об этой проблеме: До 19-го века никем не оспаривалось, что иудеи могут выносить смертные приговоры. В 19-м веке ученые стали отстаивать ту точку зрения, что иудеи могли вынести смертный приговор, но не могли привести его в исполнение. Отсюда следует: они выносят смертный приговор Христу, но просят римские власти подтвердить этот приговор. В 1914 году Ж. Жюстер опубликовал работу, до сих пор не утратившую актуальности, в которой показал, что евреи времен Христа действительно могли выносить смертные приговоры и приводить их в исполнение; так поступали с некоторыми опасными преступниками. Благодаря этой работе изучение темы активизировалось. Пристальное изучение вопроса показало следующее: «Хотя синедрион сохранял свою компетенцию в религиозных делах, с введением в Иудее прямого римского правления его прерогативы изменились. 1) Первый римский правитель Колоний (6 г. н. э.) был прислан Августом “с полномочиями от Цезаря выносить смертный приговор” ( Флавий Война 2.8.1 §117; ср. Древн 18.1.1 §2). 2) Таннаитское предание утверждает, что “право на вынесение смертных приговоров было отнято у Израиля за 40 лет до разрушения Храма” (Иерус. Талм. Санх. 1.1; 7.2; ср. Вавил. Талм. Санх. 41а; Вавил. Талм. Авода Зара 8b). 3) Право иудейского суда на смертный приговор было восстановлено спустя неделю после вынужденного снятия римлянами осады с Иерусалима в сентябре 66 г. н. э.: “Двадцать второго числа месяца [элул] казни злодеев возобновились” (Мегилла Таанит 6). Среди уступок, предоставленных римлянами евреям, была и та, что синедрион расследовал нарушения религиозного закона и наказывал за них (см. Деян 4:5-23; 5:21-40; 26:10-11 ); однако нет свидетельств, что его решения, предусматривавшие смертную казнь, не зависели от римских властей. Об этом говорят, например, следующие факты: 1) предупредительная надпись в Храме времен Ирода (СИ §1400; Флавий Война 5.5.2 §194; Древн 5.11.5 §417; Филон Leg. Gai. 31 §212), указывающая, что язычник, даже римский гражданин, схваченный во внутреннем (втором) дворе Храма, может быть предан смерти, была одобрена римлянами (Война 6.2.4 §126); 2) то же самое можно сказать о смертной казни, предписанной за незаконный вход иудея, даже первосвященника, в Святое Святых ( Филон Leg. Gai. 39 §307); 3) несомненно, иудейские начальники привели Иисуса бар Ананию к прокуратору Альбину (Война 6.5.3 §300-305), чтобы получить разрешение на казнь, – ведь он уже был подвергнут бичеванию; 4) неоднократные попытки синедриона избавиться от Павла свелись к заговору с целью беззаконного убийства, а не к законному суду ( Деян 23:15, 20-21; 24:6-8; 25:3, 7-11 ); но даже если бы обвинения, грозящие смертной казнью, были выдвинуты в Иерусалиме, это должно было произойти перед лицом римского прокуратора Феста ( Деян 25:9, 20 )» ( B. Corley Суд над Иисусом/Иисус и Евангелия. М.: ББИ 2003. С. 640). |
| 275 Pesachim 57 а. См. исследования Хвольсона. Последняя пасхальная вечеря, ст. 1, стр. 55; Фаррар. Жизнь Иисуса Христа, стр. 789, пр. 1239. 282 Selden. De Synedrüs vet. Hebr. 1. II . s. VI. 1.; s. 10, § 6; s. 16, § 8, р.р. 156–157, 416. Карпцов. Apparat. hist. crit. antiqu.sacri Codicis et gent. Hebr. p. 553. De Wette. Herb. judische Archäologie. s. 206 Anm. Гехт. Оч. ист. евр. нар. стр. 23; Бек и Бранн. Евр. ист. т. 1, стр. 109 и т. д. 283 Menschen. Nov. Testamentum ex Talmude et antiq. Hebr. illustr. p. 1184–1199; Кейль. Руководство к библ. арх., ч. 2, стр. 323 и др. 297 По мнению Jelski (Die innere Einricht. d. gr. Sun. S. 21) в «знатнейших иудеях нужно видеть не что иное, как Синедрион. 307 Wieseler. Chronologische Synopse S. 183 ff. 401 ff. Art. » Anna». Real-Encykl. v. Herzog Bd. S. 354. Beiträge zur richtig. d. Evangelien. S. 205 ff. Его подробно опровергает Schürer. Die χιεε im N. T. Theol. Stud. u. Krit. 1872 g. S. 623–631. 318 Заметим, что Визелер противоречит сам себе, потому что ранее в Chronologische Synopse S. 189, он высказал взгляд, что у Наси не было никакой особой одежды, указывающей на его должность. 325 Grätz,.(Geschichte d. Juden) однако, видет в этом суде председателем Шемайю, а не Гиркана. Но достаточно, без предвзятого мнения прочитать повествование И. Флавия (кроме него никто не сообщает об этом факте), чтобы видеть произвольность утверждения иудейского учения. 335 Jelski (op. cit. s. 33–34) доказывает, что и в Синедрионе периода после разрушения Иерусалима не было вице-председателей. В Талмуде всюду говорится об одном председателе Синедриона. Только в одном случае встречаются Nasi и Abbethdin. Как известно, р. Гамалиил II был отрешен от должности председателя за жестокий поступок с р. Иошуа. На его место назначен Елеазар бен- Азария. Но когда р. Гамалиил извинился перед р. Иошуа, его снова поставили председателем. Это по сообщению Иерусал. Талмуда. Вавилонск. Талмуд передает этот факт иначе: «Они решили, чтобы каждые три недели председателем был р. Гамалиил, а одну неделю р. Елеазар бен-Азария.» Ельски отдает предпочтение сообщ. Вавил. Талм., потому что свид. Иерус. Талм. заключает в себе внутреннее противоречие. Сначала говорится, что Азария не был «лишен достоинства», но тотчас же сообщается, что он был назначен Abbethdin. Последнее заключает в себе мысль, что р. Азария был отрешен от должности Nasi. |
| Синедрионский суд поэтому весьма строг к свидетелям. В свидетели, как и в судьи, не допускаются по Мишне Сангедр. III, 3–5 Переф. 358–362 Sur. 221: играющие в кувию (Тосефта: камешками, скорлупою орехов и гранат, – по Вавил. Талм: даже без денег), ростовщик (Вавил. Талм: даже язычникам дающий деньги в рост), пускающий голубей (Тос: в лет или на бой, как и всякий скот, – Вав: хотя бы даже в пустыне), торгующий плодами субботнего года и собирающий плоды субботнего года, – Тосефта к ним прибавляет: похитители (чужой собственности), пастухи, обидчики – хамсан, по толк. Вав. насильно берущие чужое и потом уплачивающие за это, собиратели податей Кесарю и мытари, – сюда же Мишна присоединяет их родственников: отца, брата, брата отца и матери, мужа сестры, мужа сестры отца и матери, отчима, тестя, свояка и их сыновей и зятьев, – также друзей и врагов подсудимого – по р. Акиве, – неправоспособные: малолетние, глухонемые, слепые, даже после их выздоровления – и язычники, даже после их перехода в иудейство, – явные грешники и заклейменные преступники, – (ср. Вав. Sanhedr. к этим мишнам, особ. 25b Gold. 99, – вся гемара 24b–29a G. 96 – 114), – Иосиф Флавий говорит, что вся прежняя жизнь свидетеля должна служит удостоверением истинности его показания, – и что от свидетельства устранялись женщины по причине их легкомыслия и наглости и рабы ради неблагородства их души, корыстности и страха (Antiq. IV, 8, 15 Niese I, 268). В место суда, бет дин или синедрион входили сначала ученики и занимали свои места, потом судьи, прочие члены суда, народ, потом в порядке достоинства: хакам–мудрец, причем судьи и ученики встают один за другим, пока он не сядет на свое место, налево от председателя, – потом входит судья – авбетдин, и встает сначала один ряд, потом другой, пока он не сядет на свое место, направо от председателя, – последним входит председатель – наси или князь, и тогда встают все присутствующие и стоят, пока он не скажет садиться (Тосефта к Сангедр. 7, 8 у Переф. к IV, 4 стр. 271 и Вавил. |
| Но эта черта в движении животных, с такою, казалось бы, несомненностью даваемая глаголом schuv, представляется некоторым толкователям невозможною. Уже Пешито поправляет здесь текст, переводя: «и животные бежали и не возвращались», след., видит противоречие между schuv и lo issabu «не оборачивались» ст. 9 и 12. LXX: νκαμπτον. Обратное движение для херувимов считают невероятным и новейшие толкователи. «Это «туда и сюда» не идет к описанию ст. 19 и 21, особенно в виду того, что и колесам пришлось бы держать такой курс». (Гитц.). «После того, как сказано, что между животными факелы ходили туда и сюда, стих 14, по которому сами же животные должны ходить туда и сюда, не терпим; такое замечание совершенно уничтожает представление о их величии, которое так возбуждается замечанием, что в шествии они не оборачивались» (Берт.). «От такого движения, не постоянного, а уклоняющегося туда и сюда, как движение молнии, равновесие находящегося на животных Божественного престола подвергалось бы значительной опасности. Колесница в других случаях всегда оказывается в спокойном движении, но никогда не двигающеюся туда и сюда» (Кр.). Об отношении между движением животных и престола Божия мы будем еще говорить. Тогда убедимся, что идея Божественного величия могла не терять от такого или иного способа движения животных или от быстроты его. Тем не менее трудно ожидать, чтобы глагол schuv давал здесь мысль о разносторонности в движении животных или о возможности для них обратного движения, возвращения: если явление шло к пророку, то каким образом и зачем оно могло идти в разные стороны или получать по временами возвратное направление? Движение животных, охарактеризованное словами razo и schov, сравнивается пророком с движением как бы (kemar’eh) . Это слово опять παξ λεγμενον и значения его приходится доискиваться по корню. В позднейшем евр. яз. и в родственных языках корень bazac имеет значение «рассыпать» (Талм.). «рассеивать» (араб.), дробить, разделять» (сир.). Это неопределенное значение bazac., значение рассеивания, рассыпания, которое можно считать установленным фактом (Роз.), должно быть определено здесь ближе через контекст, что по ст. 13 нетрудно: Все явление по этому стиху сохраняет огненный облик. Bazac есть здесь след. особенное выражение о каком-то «разбрасывании огня (Sprühfeuer), огненных брызгах» (Гэф.). Или же «оно м.б. означает лучи света или молнии, внезапно рассыпающиеся на широчайшее пространство. У арабов это слово употребляется, кроме рассеивания, о солнце, восходящем и широко распространяющем лучи свои; оно именно употреблено в переводе Лк. 17:24 : «яко молния блистающая от поднебесныя до поднебесныя светится» (Роз.). |
| 957 От масличного точила вероятно получил имя хутор на масличной горе Γεϑσημαν, gath schmana, Гефсимания. Мф.26:36 , где еще теперь цветут обведенные забором очень древние оливковые деревья, ср. Робинзона, Palâst. I. стр. 389. Другие менее вероятные производства этого имени см. у Винера, R. W. и д. W.–Tucku, для выжимания масла, и маслобойни (molae Варрон de re rust. I, 55, 5) упоминаются только в Талмуде, Mischn. Tehor. IX, 8, а образ действия при приготовлении масла подробно описан в Mischn. Menach. VIII 4. Маслины еще мочились в соленой воде и мариновались (по Colum. и Dioscor. у Винера, R. W. IL, стр. 171.). Впрочем это приготовление и употребление у израильтян нечем доказать, хотя ныне в стране от Гасбейи (талм. Хаспии) до Дамаска соленые маслины составляют самую обыкновенную пищу, и в самом Дамаске и Алеппо подают на стол маслины маринованные в воде с раствором мела и щелочной соли. Буркхард, Leisen, I, стр. 85. 959 Орошение овощных садов быть может походило на то, которое встречал часто Робинсон (neuere Forsch. стр. 173) в Наблусе и которое описывает так: «Земля была разделена на гряды, длиною от 6-ти до 8-ми футов, а шириною от 3-х до 4-х; гряды эти были окружаемы канавкою, в которую вливали воду. Этот способ орошения употребляется особенно для огородных овощей».–При больших и богато устроенных парках естественно и орошение было искуственнее (ср. § 117. Зам. 6 подобное тому, которое описывает Вилькинсон II. р. 137–145. 960 Не говоря уже об извещении Соломона в Еккл.2:5 : «я завел у себя зады и Эдемы, насадил в них всякого рода фруктовые деревья, устроил пруды, чтобы из них напаять лесные породы дерев», это очевидно уже из имени (pardes), которое впервые встречается в кн. Песнь песней, и, происходя из верхней Азии, вероятно, от древнеперсидского слова, сохранившегося впрочем только в армянском языке (ср. Гезен. Thesaur. р. 1124 и Делича, Hohelied, стр. 22 q.), без сомнения вошло в еврейский язык чрез открытое Соломоном сношение с далёкими чужими краями и у Неем.2:8 означает царский парк. |
| а) выражение в его первоначальной форме понимать так: «Он, [на Которого возводят] проклятие», – и переводить это место: «спасутся Самим [подвергшимся] проклятию». Возможные параллели: Гал.3:13 и 1Кор.12:3 , ср. Варн.1:9 (πικατρατος), и в целом ВЗ «проклят всяк висяй на древе». Тогда слово «проклятие» означает Самого Христа, Которого проклинали и иудеи (ср. особенно Ранович 1990, 210 и Деревенский 1998, 314 – из Талм. Вав., Санхедрин фол. 107b, вариант в трактате Сота 47а, барайта, где речь идет о ритуале херема, а также Иуст. Диал. 47, 4; о проклятии иудеями христиан см. также в ХЧ 1917, 1/2, с. 33), и язычники, требовавшие того же и от христиан (Плин. Млад. X, 96, 5; Муч. Полик. 9, 3). Этот перевод, принятый в изд. SC и некоторыми другими исследователями, поддержан Pardee 1995, Niederwimmer 1998, 222 и является в настоящее время традиционным. Ср. ПС 1915, 2, с. 274, примеч. 5. б) восстанавливая выражение в виде «само проклятие» (ατ), переводить: «спасутся в самом проклятии» [точнее – «самим проклятием " ], – как это сделал свящ. М. Соловьев, разъясняя «Пребывшие в вере будут прокляты антихристом, и это самое проклятие спасет их». В интерпретации Milavec 1995, придерживающегося такого же перевода, «само проклятие» означает, однако, огненное испытание (нечто вроде чистилища). 2. Предлагая вместо π конъектуру π, переводить: а) «спасутся от самого проклятия» – ср. вариант 16. Такой перевод был предложен Audet, который придавал слову κατθεμα значение «смерть, гибель». б) «спасутся от Его (его) проклятия» (ατο τ κατθεμα), причем под ατο можно понимать или Христа, как предложил Гарнак (объективный родительный падеж), или антихриста, как понимал Функ (субъективный родительный падеж). В последнем случае смысл таков: «спасутся от проклятия антихриста, т.е., оно будет безопасно для них». При обсуждении этого трудного и спорного места о. Валентин Асмус высказал мнение, что в греческом языке перевода семидесяти предлоги π и π взаимозаменяемы. Это замечание не вызывает сомнения, если речь идет о genetivus auctoris. Однако мы не нашли ни одного убедительного примера употребления в аналогичном случае предлога π в значении genetivus separationis. Новейшие исследования (Pardee 1995, 174 с примеч. 54) подтвердили, что сочетание глагола σζω + π относится (согласно обычным грамматическим правилам) исключительно к действующему лицу. Кроме того, вызывает возражения и употребление при переводе местоимения «этого» вместо «самого» или «его». Уважая волю переводчика, мы оставили вариант прот. Валентина Асмуса , не будучи согласными с подобной интерпретацией. |
| В 1891 году они были изданы в Берлине Баиитапом в брошюре «Wassagt der Thalmud fiber lesum?» Потом были перепечатаны в брошюре Heinrich’a Laible’a «lesus Christus im Thalmud». Главные из этих свидетельств находятся в трактатах Шаббат, Сангедрин, Берахотъ, Абода Зара, Гиттин и Сота. Христос Спаситель называется в талмуде различными именами: в Сангедрин 43: а 107: b – Иешу, а по иному изданию талмуда – Иешу ганопри, в Сота 47: а – Иешу га- ноцри. Абода Зара 16: b, 17: а – Иешу ганопри, Гиттин f. 56: b, 57: а – Иешу, т. е.: Иисус или Иисус Назорей, в Берахотъ 18: а – Ганоцри – Назорей (или с прибавл. Иешу); но в Шаббат f. 104: b, Сангедрин 67: а – называется сыном Сатеды (Стады), сыном Пантеры; Иерус. т. Сангедрин 25: cd сыном Сотеды (или Сотеры). То, что во всех этих случаях редактировавшие талмуд разумели одну личность, видно из иерус, талм. Абода Зара f. 40, d, где Иисус называется Иешу сын Пандера, – иерус. Шаббат f, 14, d: Иешу Пандера, а также из прибавлений к Шаббат f. 104, b. Что касается названия Спасителя Назореем, то оно не требует каких-либо разъяснений, как понятное из евангелия. Что же касается названия Его сын Стады, или Сатеды, сын Пантеры, или Пандеры, то это нуждается в некотором разъяснении. Еврейские ученые, по-видимому, сами не понимали значения этих имён. Вавилонская гемара имя «Стада» или «Сатада» относит к Богоматери, и объясняет, как состоящее из двух слов, «satat-da», т. е. отвратившаяся от своего мужа (ср. Шаббат 104: b, Сангедрин 67: а), и в этом имени видит указание на происхождение Спасителя не от того мужа, которому была обручена Богоматерь и который здесь называется «Нанос сын Иуды», а от другого лица, которое называется «Пантерой» или «Пандерой». Таким образом, понимаемое в смысле вавилонской гемары – это название «Стада» или «Сатеда», строго говоря, служит указанием на то, что еврейским талмудистам было извстно, что Пресвятая Дева Мария зачала Спасителя не от того мужа ; которому Она была обручена. Но заслуживает внимания то явление, что иерусалимская гемара читает в этом месте трактата Сангедрин (25: cd) «Сотеда» или иначе «Сотера». |
| Неем. 12:24, 27–40, 46–47 ), как это было и в первом храме ( 1Ездр. 3:10 ), при чем труд певцов ценился не только евреями, но даже самим персидским царем, по повелению которого им было назначено определенное содержание ( Неем. 11:23 ). Несколько позднее этого времени Иисус с. Сирахов, изображая картину богослужения, совершаемого первосвященником Симоном, между прочим отмечает момент, когда сыны Аароновы восклицали, трубили кованными трубами и издавали громкий голос, в напоминание пред Всевышним (Прем. Сир. 50:18 ). Обновление храма во время Маккавеев также сопровождалось песнями, игрой на цитрах, гуслях и кимвалах ( 1Мак. 4:54 ). О применении пения и музыки во время общественного богослужения во втором храме упоминается в мишне, при чем определяется количество раз вострубления на трубе (не менее 21 и не более 48), род и количество струнных и духовых инструментов, употребляемых при богослужении (Аракин, II, 3 ср. Талм. Аракин f. 10, а), – а также – количество певцов – левитов при богослужении (не менее 12, ibid. Н, 6). Употребление пения и музыки при общественном богослужении, а также содержание постоянного штата левитов, посвящавших себя сему делу, содействовали укреплению и развитию искусства пения и музыки в еврейском народе вообще. Еврейские певцы своим искусством славились вне пределов Палестины. Очевидно, зная об искусном пении еврейских певцов и приятности их мелодий, халдейские пленители евреев требовали от них пения сионских песней ( Пс. 136:3 ). Один из ассирийских барельефов между прочим изображает пленных израильтян играющими на лирах 136 . Пение и музыка совершались или соло, или хором, а большею частью сольное исполнение соединялось с хоровым. Первый стих или строфу пел запевало solo, а потом к нему присоединялись и другие певцы, как это почти до последнего времени делается на востоке (ср. Niebuhr, Reisen nach Orient, I, 176) и как это делалось у терапевтов. Для управления хором избирался особый начальник хора (менаццеах). Голосовое пение обычно сопровождалось игрой на одном или нескольких музыкальных инструментах и, по-видимому, было унисонным (ср. |
|
|
