| —477— целения или спасения человека от греха, страданий и смерти совершается двояко: субъективно – чрез духовную диету человека и подвиги его покаяния, – и объективно – чрез то, что Спаситель или Целитель (σωτρ) наш, Богочеловек, Безгрешный, стал «Агнцем Божиим берущим на Себя грех мира» ( Ин.1:29 , – 1Ин.3:5 ), – Он, Сам «не знавший греха, за нас грех соделал, чтобы мы стали правдою Божиею в Нем» ( 2Кор.5:21 ), ибо «Бог, Своего Сына послав в подобии плоти греха и за грех осудил грех во плоти, чтобы правда закона исполнилась в нас, не по плоти ходящих, но по духу» ( Рим.8:3 ), – Безболезненный; «Он немощи наши взял и болезни понес» ( Мф.8:17 ), так что «Его язвою мы исцелились» ( – 1Пет.2:24 ср. Евр.8:28 др.), – Безсмертный Сам, как не имевший в Себе «оброка и жала смерти – греха» ( Рим.6:23 ; 1Кор.15:55 ), Он «умер за грехи наши ( Рим.4:25 , – 1Кор.15:3 ), чтобы чрез смерть упразднить имеющего владычество смерти» ( Евр.2:14 ср. 1Кор.15:54–56 др.). Положительная сторона телесного лечения состоит в том, что в организм вводятся начала, кои повышают жизнетворность организма, восстановляют произведенные болезнью разрушения, возрождают организм и возводят его к норме. В духовном целении или спасении человечества и всего мира таким положительным началом является «Логос ставший плотью» или «Человек-Господь», как безгрешный, блаженный и безсмертный Богочеловек служащий идеалом для спасаемого человечества, – «умерщвленный плотию, оживший же духом» ( 1Пет.3:18 ), «преданный (на смерть) ради преступлений наших и воскресший ради оправдания нашего» ( Рим.4:25 ), – кратко: смерть Спасителя есть отрицательная, а воскресение Его – положительная сторона спасения человечества. Постоянное, внутреннее и действенное проникновение этого, содержащегося в Слове Божием, идеала в глубины человеческого духа ( Евр.4:12 ), – вера в Него, надежда на Него, любовь к Нему, – при непрестанном таинственном (в таинствах Церкви) веянии благодати Святаго Духа над человеком, – медленно и, быть может, не всегда заметно, но неуклонно и постепенно возрождают ветхого человека в нового, со- |
| Непритворная любовь – это любовь подлинная, лишенная лукавства (см. также: 2Кор. 6:6 ; 1Тим. 1:5 ; 1Пет. 1:22 ), любовь, которая должна проистекать из обновленного сердца и ума. Выражение отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру (9), вероятно, поясняет, что представляет собой непритворная любовь, но, быть может, это независимые призывы. В начале ст. 10 Павел пробуждает христиан следовать непритворной любви и делать добро по отношению к другим верующим. Выражение в почтительности друг друга предупреждайте можно перевести и как «отдавайте предпочтение друг другу», то есть, как Павел говорит об этом в Флп. 2:3 , «почитайте один другого высшим себя». Сходство этого призыва с увещеванием в ст. 3 наводит на мысль, что Павел уже знаком с проблемами разобщенности, дававшими о себе знать в Римской церкви (см.: 14:1 – 15:13). Усердие (11) во имя Бога и Его дел всегда должно отличать христиан, как оно отличало нашего Господа (см.: Ин. 2:17 ). О том, как поддерживать это усердие говорится в следующем призыве, который лучше всего перевести как «воспламеняйтесь Святым Духом» (Кранфилд; в NIV дается другой вариант, там слово рпеита не относится к Святому Духу). Такое усердие, зажженное Самим Духом, приведет к истинному служению (Господу служите). Ранее Павел говорил о надежде (5:2–10; 8:18–30), скорби (5:3,4) и молитве (8:26,27); теперь же он вкратце напоминает христианам (12) обо всем этом. Непритворная любовь приводит также к конкретной помощи нуждающимся братьям (13; см. также: 1Ин. 3:17,18 ). В ст. 14 призыв любить друг друга и делать добро прерывается; он предвосхищает ст. 17–21. Очевидна связь между призывом Павла Благословляйте гонителей ваших и Нагорной проповедью Иисуса ( Мф. 5:44 ). Заповедь Иисуса, вероятно, легла в основу раннехристианского наставления (см. также: 1Пет. 3:9 ). Начиная со ст. 15 Павел возвращается к теме взаимоотношений между христианами. Сочувственное отношение к радостям и горестям единоверцев – признак непритворной любви к братьям и сестрам (10). Проблема заключается в том, что христиане слишком много думают о самих себе. Павел снова предостерегает от этого римских христиан (ср. также: ст. 3,10) и побуждает их проявить свою сочувственную заботу к смиренным, то есть бедным, людям низкого звания, которые больше всего нуждаются в их заботах. Слово, которое Павел здесь использует (tapeinos) обозначает многих христиан I в., которые не отличались достатком или высоким социальным положением (см. также: Лк. 1:52 ; Иак. 1:10 ) |
| В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль 252 с логической неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола ( Прем.2:24 ), обращение же его прежде всего к Еве находит достаточное объяснение в том, что она преимущественно «плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его ( Быт.2:23:20 ) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцей искони ( Ин.8:44 ), и творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает ( 1Ин.3:8 ). В его руках держава смерти ( Евр.2:14 ), и, уловляя сетями ( 2Тим.2:26 ) в свои козни ( Еф.6:11 ), он повергает в суд диавол ( 1Тим.3:16 ) каждого, кто «дает ему место» ( Еф.4:27 ). Сокрушенный Богом ( Рим.16:20 ), он продолжает искушать людей невоздержанием ( 1Кор.7:5 ), увлекает их в свою область ( Деян. 26:18 ) и развращает в след свой ( 1Тим.5:15 ). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он – дух, действующий в сынах противления ( Еф.2:3, 2 ). Понятно теперь, если грех рисуется как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями ( Рим.6:12, 14 ) и чарующей обольстительностью ( Рим.7:11 ). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом. При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право через свободное согласие человеческой воли 253 . Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собой. Это бывает только с немногими ( Ин.13:27 , и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. |
| Ветхозаветное учение о единстве существа одного и единого истинного Бога обретает свою совершенную и законченную полноту в новозаветном Откровении. Сам Спаситель свидетельствует, что первая из Десяти Божиих заповедей есть первая и самая большая заповедь для всех людей всех времен: «Первейши всех заповедий: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь Един есть» 21 ( Мк.12:29 ). Само спасение людей Спаситель ставит в зависимость от познания и исповедания веры в одного-единственного и истинного Бога: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго истиннаго Бога» (να γινσωσ σε τν μνον ληϑινν Θεν, Ин.17:3 ). Наученные Господом Иисусом Христом и утвержденные Святым Духом в этом познании и вере в единого истинного Бога, святые апостолы пламенно проповедуют и распространяют эту веру. Озаряя светом Божественной истины внутреннюю сущность язычества, они раскрывают и доказывают, что язычество – плод поврежденного грехом человеческого ума, а также безумных и порочных человеческих мыслей (см. Рим.1:21–23, 28 ). «Много ложных богов и много ложных господ», выдуманных людьми, но мы знаем, утверждают апостолы, «что они суть ничто в мире» (οδν ν σμ) " и что нет другого Бога, кроме Единого (οδες Θες τερος ε μ ες)... но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» ( 1Кор.8:4–6 ). И кротких Христовых овец, святых апостолов, ничто так не тревожит и не гневит, кроме как то, если их проповедь об одном-единственном и истинном Боге понимают в языческом смысле (см. Деян.14:7–15 ). Исполненные Божественной истиной о единстве и единственности Бога Живого и Истинного, они возмущаются от одного взора на идолов (см. Деян.17:16 ) и бесстрашно провозглашают, что они суть не боги, а дела рук человеческих (см. Деян.19:26 ). Насыщаясь вечными истинами Господа Иисуса Христа и рассматривая всех людей с Богочеловеческих высот Спасителя, они немолчно проповедуют, что есть один единый и истинный Бог, Бог не только евреев, но и всех других народов: «Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех» ( Еф.4:6 ; ср.: 1Тим.2:5 ; Гал.3:20 ). И как обрезанные, так и необрезанные оправдываются верой в единого истинного Бога (см. Рим.3:29–30, 4:11–12 ). А Господь Иисус Христос – и есть «Истинный Бог и Жизнь вечная» (ср. 1Ин.5:20 ). |
| 2, 24. 25; 4, 1, 53; 5, 6. 42; 6. 15; 10, 14. 15. 27; 16, 19; 17, 26, – затем οδα 2Кор.11:11,31,12:2,3 ; 2Пет.2:9 ; —305— Иоан, часто в Евангелии; Апок.2:2,9,13,19,3:1,18,15,7:14,19:12 , – и ρω у Ин.1:18,3:32,6:46,8:38 . Наблюдения эти со всей необходимостью статистики вынуждают заключение, что Ап. Павел не мог бы употребить сложный глагол πεγνσθην о божественном ведении в гносеологическом смысле. Как в Гал.4:9 ; 1Кор.3:20 ; 2Тим.2:19 ср. 1Ин.3:20 и, если даже угодно, 1Кор.8:3 , – он поставил бы простой γνσθην, т.е. сказал бы: „тогда же познаю так, как и“ не: „познан я“, или „познаюсь Богом“, или „познает меня Бог“, но: „знаем, знаюсь Богом“ или „знает меня Бог“. Стало-быть в качестве субъекта, действующего при πεγνσθην Апостол разумеет не Бога, а, человека, – говорит не о знании Божием, а о познании или познавании человеческом, не о боговедении, а о человеко-познавании. 2) Мы говорили уже, что в первых двух разъяснениях (младенец и муж, зеркало-загадка и лицом к лицу) темы (знание отчасти и знание совершенное) будущее совершенное познание человека раскрывается через сравнение разных ступеней или видов человеческого же познавания. Это естественным образом предрасполагает и в третьем, всецело первым двум соответствующем, разъяснении видеть сравнение разных ступеней или видов тоже человеческого, а не божеского, познания. 3) Апостол не дал бы, о чём также было уже замечено нами, никакого ближайшего пояснения относительно различия теперешнего и тогдашнего познания человеческого через, сравнение его с познанием Божиим, как недоступным, по учению самого же Апостола, сознанию человека и не умопредставимым для него (см. выше). Апостол только повторил бы уже высказанное в теме и совершенно отвлечённое положение, что тогдашнее человеческое познание вместо теперешнего несовершенного и частичного будет полное и совершенное, выразив притом эту простую мысль вместо прежнего ясного и прямого положения в весьма неясном и требующем толка: „как и познаюсь от Бога“ или „как и Бог знает меня“. |
| А с другой стороны, дают ли себе отчет те, которые хотят быть милосерднее Господа Бога (ср.: 3Ездр.5:33 ) и настаивают на обращении и на прощении таких закоренелых грешников: а что именно значит такое прощение?! Как представляют они реально перемену их участи? В христианском учении, знаем мы, в потустороннем мире два противоположных состояния: или блаженство с Богом в раю, или мучение с диаволом во аде. Итак, если они, эти, по типу своему, подлинные исчадия ада, будут прощены, это в данном случае равносильно тому, что они будут приняты в рай, т.е. перейдут в блаженство богообщения, каким представляет учение христианское будущее блаженство праведных. Но прежде всего, как думают эти доморощенные богословы: захотят ли сами эти грешники такого блаженного состояния?! Иначе говоря: те, кто при жизни ненавидел все чистое, все подлинно христианское; кто не только кощунствовал на словах (это может быть и грехом неведения, и тогда, по прямому слову Господа, будет прощено. – См.: Мк.3:28 ; Мф.12:31 ), но хуже того: кто в сердце своем воспитал прямое отвращение от всего, что хоть сколько-нибудь отзывается святостью и угождением Богу, – могут ли они пожелать этим самым сердцем того самого, что они так ненавидели, чему упорно и сознательно всю жизнь противились?! Нет, говорит Евангелие, не могут. Такое развращение сердца, такая свободная и сознательная хула, по точному слову Спасителя, не простится не только в сей век, но и в будущий (как мы уже читали. – Мф.12:31–32 ). И в самом деле: состояние души такого грешника нельзя признать ничем иным, как полным духовным мраком и подлинным холодом смерти. И в этом случае нам поможет сравнение из мира физического. Мы знаем, что в этом физическом мире невозможно, прямо немыслимо, чтобы свет какой-нибудь соединился со тьмою: нет, иначе он перестанет быть светом, понятно почему: тьма есть не что иное, как отсутствие, как отрицание света; и обратно, свет есть устранение, есть отрицание тьмы. Но Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы ( 1Ин.1:5 ). И наоборот, грех есть тьма, в коей нет никакого света, иначе это уже не будет грех . Отсюда и грешник есть сын тьмы, как и сын диавола (см.: Ин. 3:19–20; 8:44 ), именно тот грешник, о коем мы ведем здесь речь, – закоснелый, упорный, богоненавистничающий, соделавший сам свою природу подобной сатане. И действительно, как и писал ап. Павел: Кое общение свету со тьмою, Христу с Велиаром? ( 2Кор.6:14–15 ) 396 Яко исчезает дым, да исчезнут, яко тает воск от лица огня ( Пс.67:3 ), – возглашаем мы в торжественных песнопениях Пасхи – и о беззакониях, и о таких на отличие нечестивцах и диаволоподобных грешниках. И мы знаем, что учение о прощении таких сынов погибели, и в особенности отца их диавола, давно уже осуждено Церковью в связи с ересью Оригена , на V Вселенском соборе – или на Юстиниановом, ему предшествовавшем. |
| Эту речь можно относить, если угодно, и к самому Отцу всех Богу, как открывающему Сына и сообщающему слух о Нем чрез Духа, или же, и по праву, к Самому вочеловечившемуся Слову. И если эту речь относить к Отцу, то мы должны будем понимать ее таким образом. О, Господи всяческих, говорит, я поражен данным откровением или слухом о Твоем Сыне; ибо поразительны и неизреченны эти глаголы, и образ домостроительства превыше всякого закона. Если же, устремив око сердца, внимательно рассмотрю величие дел Твоих, то последствием этого будет не иное что, как великое изумление. Если же эта речь относится к Сыну, то и тогда мы истолкуем ее таким образом. О, Господи, Вседержитель всяческих! Хотя Ты и стал плотью, но когда я получил слух или весть и откровение о Тебе, то я пришел в страх. Я поражен, и вполне справедливо, чрезвычайностью этого дела; ибо я узнаю, что Ты, будучи образом Родителя и во всем равным Ему, добровольно снизойдешь до уничижения Себя, сделаешься подобным нам человеком от жены и примешь образ раба, и, будучи с нами Бог , припишешь себе отца: «будешь послушлив даже до смерти, смерти же крестныя» ( Флп.2:6–9 ср. Гал.4:4 ). Посему «услышах слух Твой и убояхся: разумех дела твоя и ужасохся»; ибо Ты благовествовал слепым прозрение, проповедовал пленным отпущение ( Ис.61:1–2 ; Лк.4:18–19 ), врачевал сокрушенных сердцем, обращал заблуждающихся, соединил разрозненное ( Пс.146:3 ), был светом сущим во тьме ( Ис.9:2 ; Лк.1:79 ), дверью и путем к жизни и освящением ( Ис.45:1 ; Ин.10:7, 14:6 ); Ты стал миром, чрез веру соединяющим в один народ сущих от обрезания и сущих из язычников ( Еф.2:14, 18 ), сделался камнем краеугольным, избранным, честным ( Ис.28:16 ; Мф.21:42 ). Ты приобрел вселенную Богу и Отцу, освободил от грехов тех, которые пленены были по немощи, исхитил из руки дьявольской ( 1Ин.3:8 ). Рабы воссияли благодатью сыноположения ( Еф.1:5 ; Кол.1:13 ), человек земной сделался гражданином неба ( 1Кор.15:47–49 ). Сверх этого, думаю, достойно внимания и следующее. Ты, животворящий всех, претерпел вместе с нами телесную смерть. Но Ты сделался первенцем из мертвых, начатком усопших, первородным человечества, восстановленного к нетлению; ибо Ты воскрес как Бог, поправ сурового и неодолимого зверя, то есть смерть, уничтожив силу древнего того проклятия, в Тебе и чрез Тебя потеряло значение сказанное против нас определение: «земля еси, и в землю отидеши» ( Быт.3:19 ). |
| 11) Священники нам не нужны, так как, по слову апостола ( 1Ин.2:20 ), мы «знаем все». Под словом «вы» ( 1Ин.2:20 ) апостол разумеет не каждого в отдельности христианина, а всю Церковь Христову, в которой пребывает Дух истины ( Ин.16:13 , ср. 14:16), поэтому она не нуждается ( 1Ин.2:27 ) в каких-либо посторонних учителях и в новых откровениях (ср. 1Тим.3:15 ) и «знает все», что необходимо верующим для спасения, для того, чтобы они могли отличить истину от лжи и не были обольщены лжеучителями. В Церкви есть Господом поставленные пастыри и учителя ( Еф.4:11–15 , ср. 1Кор.12:28 ), и есть пасомые различных степеней духовных совершенств и качеств: есть «совершенные», есть «младенцы», несведущие в слове правды, которых нужно учить первым началам слова Божия ( Евр.5:12–14 , ср. 1Ин.2:13–14 – «отроки», – «юноши», – «отцы»). Понимать данное место ( 1Ин.2:20 ) по-сектантски, будто каждому христианину дано уже от Бога познание истины, нет никаких оснований. «После того, как апостол высказал предшествующее ( 1Ин.2:19 , о появлении антихристов из числа христиан)», – объясняет блаженный Феофилакт , – «чтобы кто-нибудь не подумал, что он присваивает знание это только себе одному и потому хвалится перед прочими верующими, он прилично прибавляет: и «вы имеете помазание». Он как бы так говорит: но что я рассуждаю об этом с вами, как будто бы вы не знаете сего? нет, вы сами знаете это, ибо при святом крещении вы приняли священное помазание и через оное – Божественного Духа. Если же так, то знайте, что я написал вам об этом не как незнающим, но как знающим, что последнее время сильно действуют антихристы, что все полны лжи». 75 Если сектанты «знают все», то зачем они имеют библейские институты, семинарии, миссионер. школы, устраивают миссионер. курсы, нанимают проповедников-миссионеров, издают книги, журналы и обращаются в редакции последних за объяснениями мест Священного Писания и за разрешением других вопросов? 12) Пастыри и учители нам не нужны (ср. Евр.8:10–11 ; Иер.31:31–34 ). Это пророчество относится к будущему веку (ср. Откр.21:1–3 ), а в настоящем веке слово Божие сеется пастырями и учителями Церкви ( Рим.10:14–15 и др.) и, подобно семени, падает на различную почву и потому дает неодинаковый плод ( Мф.13:3–23 ). Люди познают Господа не разом, а постепенно, по мере распространения благовестия о Христе, Который поставил в Церкви пастырей и учителей, «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного» ( Еф.4:11–13 ). |
| То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. Ин.3:15, 16 ) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. Ин.3:36, 12:50 ). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. Ин.5:26 ), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе ( Ин.11:25 ) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы ( Ин.14:6 ). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ζω, с членом! Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея ( Ин.1:17 , ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине ( Ин.4:23–24 ), определение Духа Святого как Духа Истины ( Ин.4:17, 15:26, 16:13 ) и многое другое. И, наконец, последнее – понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7–8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. Ин.3:11, 5:31 –37а, Ин.8:13–18, 10:25, 12:17, 18:37, 19:35 , 21и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе 37 , кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения – в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. 1Ин. 5:6–8 ). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, – тоже не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как Ин.1:19–34 , 3сл., Ин.5:33–36 , к которым можно прибавить и отрывок Ин.10:40–42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρα и другие слова того же корня в нем и не встречаются. |
| Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» ( Ин.20:31 ). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком ( Ин.1:14 ; 1Ин.1:1–3, 5:6 ; Откр.1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто «не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша» ( 1Ин.4:2–3 ; 2Ин.1:7 ). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе 215 . Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси 216 . Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире 217 . Говоря, что «мир есть смерть» 218 , и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него 219 . Однако и св. Григорий Богослов , чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию 220 , противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой 221 и жизнь мирскую жизни духовной 222 , необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем 223 и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его «князем мира сего» ( Ин.12:31, 14:30 ), «мир, весь лежащий во зле» ( 1Ин.5:19 ), не принимающий Духа Святого ( Ин.14:17 ), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих ( Ин.7:7, 15:18–19, 17:14 ), противопоставляя этот мир «Царству не от мира сего», Царству Господа и Христа Его ( Ин.18:36 ; Откр.11:15 ; ср. Ин.8:23, 14:27, 16:20 ; 1Ин.3:13, 4:4–5, 5:4–5 ), Апостол любви в конце концов так ясно учит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» ( 1Ин.2:15–16 ) 224 . |
|
|
