| —408— Недоумение нередко служит корнем разумения 4, 9–10. Неизменяемость Богу присуща по самой природе, в нас же её не может быть, но только нас может делать сообразными Богу посредством бдительности и старания некое постоянство в добре 6, 27. 467. «Ненависть совершенная» ( Пс.138:22 ) – та, что бывает в нас к чему-либо справедливо и правильно 15, 11. Бог ненавидит необрезанного, не плоть конечно презирая, которую Он Сам создал, но как преданного еще крепко порокам 7, 24. б. 165, как нечистого, так как человечество по своей природе оказывается нечистым по сравнению с присущею Богу чистотою 20, 17. Необходимости или горам (временам) человек не подчиняется, но по своей воле избирает добро или зло, и всем правит божественная воля и Промысл 7, 30. См. горы. Непротивление нашим зложелателям и благоразумное укрощение их гнева своевременным удалением от них, хотя бы и не предстояло непосредственной опасности в настоящее время, как дело любви, чего образец дал в Своём Лице Спаситель Сам 6, 1. 415–416. Ср. любовь, мщение. Неразумным людям и имеющим нездоровый ум ненавистны возвышенные и трудные мысли, хотя бы они и были им полезны, – напротив, им приятны мысли ничтожные и бесполезные, как для больных глазами бывает противень солнечный свет и приятна тьма 6, 66. Несторианское учение – намекается на него безымянно 6, 69. Никодим, под влиянием ложного стыда и по заботе о людской славе, не обладает смелостью и разделяется на двое в своём настроении, почему и приходит ко Христу ночью 3, 1–2, –5, 34, –7, 48–49, – как оскорбленный фарисеями названием «проклят» ( Ин.7:49 ) вместе с народом, к коему принадлежал, сам в свою очередь обвиняет их в беззаконии и объявляет проклятыми, – его вера страдает отсутствием смелости и лицемерием, ибо он еще стыдится и боится своей веры 7, 50–51. Нищелюбие достопочтенно, но должно стоять позади благоговения к Богу и дароношение Богу предпочтительнее нищих, – время, говорит Спаситель, назначенное для почтения Меня или для пребывания Моего на земле, не позволяет почитать нищих выше Меня, – сказал же это промыслительно, – впрочем совсем не отклоняет сострадательного от любви к нищим. Итак, когда |
| пояснение «в последние дни», к-рое ап. Петр (Деян 2. 17) добавляет к словам прор. Иоиля (Иоиль 2. 28-32)). Прямым следствием этого свершения является также осознание Церковью себя эсхатологическим Израилем. " ...Молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время " (Мк 13. 33). Миниатюра из Четвероевангелия. Сер. XI в. (Paris. Gr. 74) К будущему относятся отдельные упоминания Четвероевангелия об антихристе , в к-рых чувствуется влияние ветхозаветных (Мих 7. 4-6; Иез 28. 1-19; 38. 39; Дан 2. 26-45; 7.1-9. 2, 21-27; 10. 20-12. 13; Зах 12. 14 и др.) и межзаветных апокалипсисов (Syb II 165-173; III 63-77; Псалмы Соломона 2; 8; 17; 2 Вар 35. 1-40. 4). Христос предвидит появление в конце времен «лжехристов» и «лжепророков» (Мф 7. 15, 24. 11, 24; Мк 13. 22), к-рые будут обольщать народы (Мф 24. 10) и даже избранных (Мк 13. 22; ср.: Ин 5. 43). Однако эти евангельские упоминания в большинстве случаев включены в общий контекст предсказаний о конце (Мф 24. 1-25. 46; Мк 13. 1-37; Лк 17. 20-37; 21. 5-36). В них встречаются традиц. для жанра А. пророчества о предшествующих концу мира бедствиях и космических катастрофах, времени апостасии , всеобщих нестроений и болезней, охлаждения любви (Мф 24. 5-14), мерзости запустения, бегстве верных и явлении лжемессий (Мф 24. 15-24). Но характерно и появление новых моментов: история не завершится прежде, чем Евангелие не будет проповедано всему миру (Мф 24. 14), ее конец связывается с пришествием апокалиптического Сына Человеческого, Прославленного Христа, явление Которого будет явлено во всем мире «с силою и славою великою» (Мф 24. 25-31). Его страдания, смерть и прославление - непременные условия апокалиптического свершения (Лк 17. 22-30), Он Сам свидетельствует о Себе как об апокалиптическом Судии (Лк 12. 49-50), Который волен попалить грешников, но долготерпит, поскольку «Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк 9. 56). Наступлению Царства предшествует апокалиптическая огненная жатва (Мф 13. 24-43), при к-рой ангелы «отделят злых от среды праведных» (Мф 13. 47-50). История окончательно завершится Божиим Судом (Мф 24-25) и воздаянием: воскресением грешников для наказания, а праведников для новой счастливой жизни (Ин 5. 29). Человечество будет разделено на спасенных и тех, кто отверг призыв Христа (Мф 25. 31-46). |
| 99 Мф 6,5-6 . 100 Мф 6,9-13 ; Лк. 11:2-4 . Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лк. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах. 101 2Ин. 12:31; 14,30; 16,11. 102 Мф 7,25 ; Лк. 6:47-49 . 103 Мф 7,12 . 104 “Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, — пока не будешь в его положении” (Авот, II,4). 105 Мф 7,1-3 ; Мк. 4:24 ; Лк. 6:37-38; 41-42 . 106 Авот, II,6. 107 Мф 9,12-13 . 108 Лк 18,9-14 . 109 Мф 21,28-31 . 110 Лк 19,1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 111 Лк 7,36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф. 26:6-13 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два “помазания” – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 112 Талмуд, Макот, 24. 113 Мф 22,35-40 ; Мк. 12:28-33 ; Лк. 10:25-28 . 114 Мф 5,17 сл., ср. Лк. 16:17 . 115 Лк 5,39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф. 17:27 . 116 Мф 5,21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин. 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт. 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: “Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома” (Сукка, 52). |
| Если же кто-нибудь сочтет, что иконография нелепа, и скажет, что стыдно столь оскорбительные изображения предлагать богообразным и святейшим небесным чинам, тому достаточно сказать, что образ изъяснения священного двояк 44 . 3 . Один, как то естественно, заключается в создании образов, подобных священным прототипам, а другой – в формотворчестве образов неподобных 45 до полного несходства и инаковости. Конечно же, таинственные предания выявляющих Речений воспевают чтимое Блаженство сверхсущественного Богоначалия иногда как Слово 46 ( Ин.1:1 ), как Ум (ср. Рим.11:34 ), как Сущность, – чтобы показать подобающую Богу разумность, ее мудрость, по-настоящему сущее существование и истинную причину существования того, что существует; представляют Его и как свет (ср. Ин.8:12 ; 1Ин.1:5 ), называют и жизнью 47 (ср. Ин.14:6 ). Хотя эти священные образы и более возвышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными, однако же и им недостает богоначального сходства с Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может, и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). И иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой 48 , беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более применительно к Ней точно, поскольку, как учит тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, недоступной для мысли 49 и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания 50 применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы. Таким образом священнописания Речений чтут 51 , а не бесчестят небесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего вещественного. |
| Итак, Никодим говорит: «Равви, мы знаем, что Ты Учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ин. 3, 2); что Ты не приготовляешь восстания или когда же начнешь его устраивать? хочет он сказать, а может быть, и сказал: что же Ты не приготовляешь восстания, которым должно начать открываться Божие Царство? «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3). Ты недоумеваешь, почему я не собираю тайно воинов и оружия, а только учу народ вере и добродетелям; но это потому, что в Мое царство войдут только те, кто возрожден от Бога (ср.: Ин. 1, 12, 13). Никодим говорит Ему: «Как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?» Обыкновенно толкователи говорят, что Никодим не понял указания на духовное возрождение, а думал о телесном. Но тогда зачем бы говорить об утробе матери, которая у стариков давно умерла? Да и Сам Спаситель не указывает на непонимание Своей речи собеседником, а на его нерасположенность верить новому откровению (ст. 11). Если же толкователи почитают Никодима столь далеким от разумения духовных предметов, то потому, что мало знают Ветхий Завет, где так много словес о возрождении, о внутреннем изменении человека Божией Благодатию, что приведенные слова Христовы вовсе не могут показаться странными и непонятными знатоку закона и пророков. Довольно вспомнить 50-й псалом и его слова: «Окропиши мя иссопом и очищуся, омыеши мя и паче снега убелюся», чтобы не думать так низко о Никодиме. Или возьмите слова Иезекииля: «Окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь от скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам, и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» и пр. (36, 25-27). Впрочем, нам пришлось бы переписать десятую часть всех пророчеств, если бы мы пожелали собрать все изречения, сюда относящиеся. Особенно их много у Иезекииля, и у Исаии, и у Захарии: ср.: Иез. 11, 19, 20; Ис. 49, 3; 59, 21; Зах. 13, 1, также Иер. 31, 31-33. Можно сказать, что главной идеей пророков было требование и обетование полного нравственного возрождения Израиля не по внешнему его поведению только, но по внутренней настроенности, и дело это ожидалось не как дело человеческое только, но как дело Духа Божия. |
| Из-за постоянного использования за богослужением Триоди ту часть года, к-рая содержит памяти и праздники Г. п. б. к., называют также «периодом пения Триоди» в отличие от «периода пения Октоиха» - всего остального времени года ( Розанов. Устав. С. 10). Устав богослужения Г. п. б. к. описывается в 2 главах Типикона - 49-й (для Триоди Постной) и 50-й (для Триоди Цветной). 51-я глава содержит устав апостольского (Петрова) поста, начинающегося сразу после Недели всех святых. Господские праздники в составе Г. п. б. к. Основную структуру Г. п. б. к. формируют неск. важнейших в году Господских праздников . Главный из них - Пасха, «праздников праздник»; вслед за ней по значимости идут 3 двунадесятых Господских праздника Г. п. б. к.: Вход Господень в Иерусалим (празднуется за неделю до Пасхи), Вознесение Господне (через 40 дней после Пасхи), Пятидесятница (называемая также Троицей, воспоминание Сошествия Св. Духа). К Господским двунадесятым праздникам примыкает неделя Антипасхи , к-рая хотя и не относится формально к двунадесятым праздникам, но близка к ним по своему уставу. Также к Господским праздникам Г. п. б. к. относится Преполовение Пятидесятницы (уставные особенности его богослужения позволяют отнести Преполовение к средним или даже к малым праздникам, тем не менее Преполовение имеет 7-дневное попразднство с отданием), а в широком смысле - все воскресенья Г. п. б. к. Воскресные дни Г. п. б. к. являются важнейшим элементом его структуры. Тема, заданная в богослужении того или иного воскресенья, часто становится темой всей следующей седмицы. Среди недельных памятей Г. п. б. к. можно выделить 3 основные категории. К 1-й принадлежат недели, темы богослужения к-рых связаны с евангельскими чтениями воскресной литургии. В Г. п. б. к. 6 таких недель, 3 до Пасхи: Мытаря и фарисея неделя (литургийное Евангелие: Лк 18. 10-14), Блудного сына неделя (литургийное Евангелие: Лк 15. 11-32), Мясопустная неделя , или Неделя о Страшном Суде (литургийное Евангелие: Мф 25. 31-46) - и 3 после: Расслабленного неделя (литургийное Евангелие: Ин 5. 1-15), Самаряныни неделя (литургийное Евангелие: Ин 4. 5-42), Слепого неделя (литургийное Евангелие: Ин 9. 1-38). |
| Более привычный нам эпилог Евангелия от Марка состоит из стихов 9–20, которые в новейших критических изданиях Нового Завета помещаются в квадратные скобки или другим образом выделяются из остального текста. Некоторые исследователи считают, что эти стихи принадлежат Аристиону, о котором упоминает святитель Папий Иерапольский 84 . Основанием для этого служит подзаголовок водной армянской рукописи, датируемой 989 годом, где указано, что стихи 9–20 принадлежат некоему пресвитеру Аристону. Подзаголовок этот, по всей видимости, более позднего происхождения, чем сама рукопись, но на основании этой надписи многие исследователи стали отождествлять Аристона с Аристионом. Другие полагают, что сам евангелист Марк позже добавил этот хорошо известный нам эпилог (стихи 9–20), или же это дело рук одного из учеников Господних, неизвестного нам по имени, но пользующегося непререкаемым авторитетом. Эпилог стихов 9–20, помимо того что отсутствует во многих древних рукописях, отличается по стилю и лексике от остального текста Евангелия. Здесь мы встречаем целый ряд таких слов, которые евангелист Марк ни разу не употребляет в других главах, например: πιστ (не верить), βεβαι (подкреплять, подтверждать), βλπτω (вредить), πακολουθ (следовать), θανσιμος (смертный), θεμαι (быть видимым), μετ τατα (после сего), πρτη (сперва), . Κριος’Ιησος (Господь Иисус – стих 19). Вполне справедливо было замечено, что эти стихи являются сокращённым пересказом повествования других Евангелий о явлениях воскресшего Господа. Другими словами, эпилог Евангелия от Марка является примером древнейшей «евангельской гармонизации». В повествовании Евангелия от Марка (16, 9–11) легко узнать явление Христа Марии Магдалине ( Ин. 20, 11–18 ), в стихах 12–13 – явление двум ученикам на пути в Эммаус ( Лк. 24:13–35 ), в стихе 14 – явление одиннадцати ( Лк. 24, 36–49 ; Ин. 20, 19–23 ), в стихе 15 – заповедь воскресшего Спасителя ученикам ( Мф. 28:18–20 ) и, в заключение, в стихах 19–20 – параллель повествованию о Вознесении ( Лк. 24:50–53 ). В кодексе W (начало V в.) пространный эпилог Евангелия от Марка еще несколько расширен за счет прибавления после стиха 14 короткого диалога воскресшего Господа с учениками 85 . Эта прибавка получила наименование «λγιο Freer» (фрагмент Фриера) по названию музея Фриера Смитсоновского института в Вашингтоне, где хранится рукопись W. |
| Эта заповедь, или, как написано в некоторых рукописях, наставление, даётся Ему не по божественной природе, но по воплощению для победы над страданием, которое должно покориться. 11. 133. An uero in hanc humilitatem dei filium deducemus, ut nisi quae audierit, facere aut loqui nesciat, et praescriptam tacendi loquendique ei putemus esse mensuram, quia scriptum est: Ex me ipso non sum locutus, et infra: Sicut dixit mihi pater, ita loquor? Sed ad oboedientiam carnis aut ad fidem unitatis ista referantur. Plerique enim doctiores et «audire filium» et «dicere aliquid filio patrem» accipiunt per unitatem naturae. Quod enim per unitatem uoluntatis nouit filius patrem uelle, uidetur audisse. Уничижим ли мы Сына Божьего до незнания, что Ему делать или говорить, если не услышал [от Отца], или предположим, что Ему предписана мера в молчании и речах, как написано: Ибо Я говорил не от Себя ( Ин.12:49 ), и ниже: Я говорю, как сказал Мне Отец ( Ин.12:50 )? Но эти слова относятся к послушанию по плоти или к вере в единство [Отца и Сына]! Многие мудрые люди слова «Сын слышит» и «Отец говорит что-то Сыну» считают за выражение единства природы. По единству воли Сын знает, что хочет Отец, однако кажется, что Сын услышал о желании Отца. 134. Vnde non officium corporale, sed arbitrium indissociabile declaratur. Neque enim uerborum hic aliquem significat auditum, sed unitatem uoluntatis atque uirtutis, quae et in patre est et in filio. Quam etiam in spiritu sancto esse memorauit alio loco dicens: Non enim loquitur a se, sed quae audit loquitur, ut aduerteremus quia quidquid spiritus loquitur, loquitur et filius, et quidquid loquitur filius, loquitur et pater, quia una sententia et operatio trinitatis est. Sicut enim pater «uidetur» in filio, non utique specie corporali, sed unitate diuinitatis, ita etiam pater «loquitur» in filio, non temporali uoce nec corporali sono, sed operis unitate. Denique cum dixisset: Pater, qui in me manet, ipse loquitur, et opera, quae ego facio, ipse facit, addidit: Credite mihi, quia ego in patre et pater in me. Alioquin propter opera ipsa credite. |
| Самым активным, самым деятельным лицом событий, закончившихся преданием смерти Спасителя мира, был первосвященник Каиафа. Настоящее его имя было Иосиф. На это прямо указывает младший современник его, историк Иосиф Флавий: “Иосиф, прозванный также Каиафой” (Иуд. древ., XVIII. 2. 2). У евреев прозвище нередко становилось основным именем. Святые евангелисты называют этого первосвященника по прозвищу, а не по имени. Это является важнейшей жизненной деталью, показывающей, что евангелисты были современниками Каиафы. Они описывают события не как историки, а как свидетели. Поэтому, будучи современниками, называют его тем именем, какое, по-видимому, было распространено в народе. Этимология этого слова неясна. За всю долгую Священную историю, запечатленную в библейских книгах, ни один человек с таким именем не встречается. На первосвященническую должность Каиафа был поставлен четвертым прокуратором Иудеи и Самарии Валерием Гратом в 18 г., а снят в 36 г. по Р.Х. наместником Сирии Луцием Вителлием. Как и все участники тех великих событий, он, несомненно, был орудием Божественного Промысла. Но тяжелая личная вина за совершенное преступление при этом остается. Он хотел смерти Спасителя и больше других приложил сил, чтобы исполнить это. Сразу же после воскрешения Лазаря Каифа, опасаясь, что все уверуют в Иисуса, предложил убить Его: “вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб” (Ин. 11, 49–50). Поражает в этих словах мера юридического произвола. Поставленный верховным вождем богоизбранного народа, чтобы хранить великое наследие св. пророка Моисея, Каиафа при решении участи человека (в отношении его жизни и смерти) руководствуется не законом, а политическими опасениями, значимыми только для закоренелого саддукея, а не хранителя отеческих традиций. Как ни скупы сведения о Каиафе в источниках, образ его проступает достаточно определенно: перед нами расчетливый человек, в мыслях и действиях которого политик полностью заслоняет архиерея. Очень показателен факт: его первосвященничество было для той эпохи необычно долгим — 18 лет. За последние 70 лет (первосвященство в Израиле прекратилось в 70 г. по Р.Х. с разрушением Иерусалимского храма) никто так долго не оставался архиереем. Лишь Измаил бен Фаби-младший (50–61 гг. по Р.Х.) — 11 лет. Остальные теряли это звание гораздо быстрее. За 140 лет (70 г. до Р.Х. — 70 г. по Р.Х.) первосвященники менялись 32 раза. Но вот что интересно. Иосиф Флавий, подробно излагающий историю своего народа в I веке, ничего не говорит о первосвященническом служении человека, занимавшего целый период главную должность в иудейском обществе. Лишь в одном месте еврейский историк явно имеет в виду Каиафу, хотя и не называет его по имени. Это то место, где говорится о Христе: “По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту” (Иуд. древ. XVIII, 3, 3). |
| В 1907 г. К. был приглашен в качестве педагога по теории музыки, сольфеджио и гармонии в организованный П. Н. Бигдаш-Богдашёвым бесплатный хоровой класс при Попечительстве о народной трезвости (см.: Козляков В. В., Скворцова И. П. П. Н. Бигдаш-Богдашёв: Жизнь. Творческая деятельность. Тамбов, 2001. С. 57). В 1908 г. участвовал во Всероссийском съезде регентов в Москве. В 1909-1914 гг. был корреспондентом ж. «Хоровое и регентское дело». 25 янв. 1915 г. в Тамбове на благотворительном концерте, организованном по инициативе К., в исполнении соединенных муж. и жен. хоров учебных заведений прозвучали патриотические произведения М. В. Анцева , А. А. Архангельского и П. Г. Чеснокова (ХРД. 1915. 1. С. 49-50). В том же году К. был включен в группу региональных регентов и хоровых дирижеров, привлеченных к работе Товарищеского хорового изд-ва в Петрограде (Там же. 10. С. 190-191). В советский период К. продолжил работу в учительском ин-те, преобразованном последовательно в учительскую семинарию (1918), педагогические курсы (1919), педагогический техникум (1921), педагогическое уч-ще 1 (1936). В 20-х гг. XX в. организовал струнный оркестр учащихся и преподавателей (руководил им до выхода на пенсию в 1956), а также концертный и учебный хоры. По совместительству работал губ. инспектором муз. части военных клубов (1920), преподавателем гос. муз. школы 1-й ступени и народной муз. школы (20-е гг.). В 1921-1938 гг. при губ. наркомпросе являлся методистом по пению, председателем секции учителей пения Тамбова. В 1936 г. окончил фак-т рус. языка и лит-ры вечернего отд-ния Тамбовского педагогического ин-та. Выступал с лекциями и докладами о муз. воспитании, творчестве композиторов. Арх.: ГАТО. Ф. 108. Оп. 37. Д. 8. Л. 26-27, 28 об., 50-51; Оп. 38. Д. 19. Л. 2 об., 33, 53-54; Оп. 39. Д. 16. Л. 30; Оп. 40. Д. 4. Л. 38 об., 64; Д. 8. Л. 18, 20; Д. 21. Л. 70, 94; Оп. 41. Д. 8. Л. 10, 69 об., 96; Оп. 42. Д. 11. Л. 10 об.; Оп. 43. Д. 5. Л. 7; Оп. 45. Д. 3. Л. 36-37, 59; Оп. 47. Д. 3. Л. 8, 21, 25; Ф. Р-1404. Оп. 2. Ед. хр. 130. Л. 3, 16; Личный архив В. М. Плотниковой, преподавателя Тамбовского пед. уч-ща 1; Фонды музея Тамбовского гос. ун-та им. Г. Р. Державина. |
|
|
