| Два рассмотренных приема толкования исходят из уверенности новозаветных авторов в том, что как закон Моисеев приготавливал иудеев ко Христу ( Гал.3:24 ), так и ветхозаветные Писания, и ветхозаветная история указывали на грядущего Спасителя ( Ин.5:39 ). Если это так, то можно в событиях и текстах Ветхого Завета обнаружить дополнительный смысл, понятный только в свете Воплощения Сына Божия и уже исполнившегося дела искупления человека 34 . Такое прочтение Ветхого Завета получило в западной литературе название sensus plenior, т. е. «более полный смысл» 35 . Этот подход можно назвать «христианским прочтением» Ветхого Завета, однако было бы неверно утверждать, будто оно является попыткой подогнать или приспособить ветхозаветные тексты под христианское вероучение через искажение их первоначального смысла. При указанном подходе толкователь, действительно, извлекает тот смысл, который не был изначально выражен в библейском тексте священным автором 36 , однако был заложен богом через Его действия в истории ветхозаветного Израиля. Данное понимание стало важнейшей герменевтической предпосылкой новозаветных авторов, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Флоровского , «не было разрыва между двумя Заветами, но [было] единство Божественного домостроительства. И первой задачей христианского богословия было показать и объяснить, каким образом ветхозаветный промысл Божий был приготовлением и предвосхищением конечного откровения Божия во Иисусе Христе» 37 . В рамках этого подхода в христианской Церкви возникают два сходных метода толкования – типология и феория. Не являясь специфически христианским изобретением 38 , они получили в Церкви широкое распространение. Типологический метод толкования заключается в том, чтобы провести параллель между священной историей Ветхого Завета и мессианскими временами, при которой лица, события и институты ветхозаветной истории понимаются как прообразы (от греч. τπος – «прообраз» или «образ») для соответствующих предметов (νττυπος) 39 периода Нового Завета 40 . Образец такого подхода показал ученикам Сам Господь Иисус Христос (образ пребывания Ионы во чреве китовом – Мф.12:40 ; образ медного змея, вознесенного Моисеем, – Ин.3:14 ). Важно помнить, что данный подход, хотя и отталкивается от текстов Ветхого Завета, ставит своей целью дать более глубокое понимание новозаветному учению в его богословской и нравственной составляющих. На это указывает и св. ап. Павел, который проводит в 1Кор.10 параллель между освобождением евреев от рабства фараону при участии Моисея с освобождением верующих от власти диавола Христом и уточняет: «а это были образы для нас» (τατα δ τποι μν γενθησαν 1Кор.10:6 ); «все это происходило с ними прообразовательно 41 (τυπικς; 1Кор.10:11 ), а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Св. апостол предлагает нравственные поучения на примере древних событий для современных ему читателей: «чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» и т. д. ( 1Кор.10:6–10 ). |
| Однако и на сей высшей ступени должно сохраниться смирение духа. Самый опыт покажет, что как только на смену ощущению «нищеты» приходит удовлетворение собою, так вся сия скала духовных восхождений рушится, и дом наш опустошается (ср.: Мф. 23:38): Бог уже не с нами. Так — доколе не смирится снова сердце и не воззовет к Нему с болью. Из этих смен переживаний душа постигает тайну путей спасения; страшится она всего, что противно смирению; молитва ее очищается; ум и сердце не увлекаются ничем посторонним, не желают ничего кроме Бога. Чрез молитву всем существом вливается в молящегося сила новой жизни. Дальнейший восход: начало познания об образе неземного бытия. Наше земное существование обусловлено временем и пространством. Но что есть ВРЕМЯ? Возможны многоразличные определения: время есть «место» нашей встречи с Творцом; время есть процесс актуализации замысла Божия о твари: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Творение еще не закончено: «...ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма; ходящий во тьме не знает, куда идет. Пока свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин. 12:35—36). Каждому из нас уделено некоторое «свое время»; короткое, но достаточное для обретения спасения. Творческая идея Бога в творении осуществляется: «...у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк.1:37). На Голгофе, умирая, Господь сказал: «СОВЕРШИЛОСЬ»... Придет другой момент, когда снова будет сказано подобное сему слово; о нем пишется в Апокалипсисе: «И Ангел... поднял руку свою к небу, и клялся живущим во веки веков... что ВРЕМЕНИ больше не будет» (Откр. 10:5—6). Доколе мы в этом «теле греха», а следовательно и в мире сем, дотоле не прекратится аскетическая борьба с «законом греха», действующим в нашей плоти (ср.: Рим. 6, 6, 7:23). Видя себя немогущими преодолеть сию смерть нашими усилиями, мы впадаем в некое отчаяние о нашем спасении. Как это ни странно, но нам необходимо жить это тягостное состояние, — переживать его сотни раз, чтобы оно глубоко врезалось в наше сознание. Нам полезен этот опыт ада. Когда мы носим в себе сию муку годами, десятилетиями, то она становится постоянным содержанием нашего духа, неизгладимою язвою на теле жизни нашей. И Христос сохранил раны от гвоздей распятия на Теле Своем даже по воскресении: «...пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам!.. И показал им руки и ноги и ребра Свои» (Ин. 20:19—20). |
| 3 В глаголе διασαφεν скрыты два смысла: «интерпретация» и «перевод», – но вряд ли можно относить его к переводу еврейского текста (Angerstorfer допускает одинаково обе возможности – S. 38), поскольку он стоит в ряду экзегетических терминов Мелитона и засвидетельствован уже в Мф.13:36 (об истолковании притчи). Специальный комментарий к διασαφεν у Hall " а 1970 (эта статья нам не была доступна). См. выше, с. 460. 6 Восстан. Hall " ом по LG: А. Perler. Perler как кажется, склонен относить вариант LG к потоплению войска фараона и прообразовательной символике («таинством») перехода через Чермное море. Такое понимание прекрасно объяснило бы загадочное τρπαιο, ст. 133, но оно представляется нам натянутым. 7 Ср. Мф.13:52 . Каково GL Hall: таково A, Perler. Рифма и гомиотелевты (фразы с одинаковыми окончаниями) – один из излюбленных приемов Мелитона, свойственных торжественно-риторическому (т.н. «азианскому») стилю, ср. Игн. Ант. Еф.7:2 ; Диогн. 11:4 (Bonner). Характерно и двойное хиастическое расположение эпитетов по стихам (если А – эпитеты «вечного», а В – «временного», то схема ст. 7–10 такова: АВ АВ ВА ВА). 12 τπον: здесь и далее слова τπος и εικν переводятся одинаково, греческие слова оригинала указаны п предисловии на с. 452. 22 то было образом, a это было истинней L 1 (здесь обретается истина L 2 ), Testuz (перев. Алфеева): восст. no AG (частично) и no Jn S. Pascha 2 (SC 27, p. 119 17 ); Ефр. Сирин, Гимны на Богоявл. 3, 17 (р. 270 Johnston) Bonner, Perler, Hall ) 27 Перев. усл.: το [,.,]ου (μνο видел Bonner; tπου конъект. Roberts) πομπ A: τπος το πσχα πομπ Β: το πσχα πομπ Perler: το αματος πομπ Hall: пролитие крови G: в С читается [tg] noc (figura L 2 ), что ближе к Β 32 Ср. Ис.2:3 ; Мих.4:2 . Цитата может быть заимствованной как из Исаии, так и Михея. Закон (Сион) и Слово (Иерусалим) представляют ВЗ и НЗ. «Текст Ис часто интерпретировался в смысле призвания язычников. Ср. Иуст.: Диал.24:1; 34, 1; 43, 1; 109, 2; 110, 2; 1Ап.39:1; Ирин.: ПЕ IV, 34, 4; доказ. 86; Терт.: Прот. иуд. 3, 9; Adv. Магс. III, 21, 3; IV, 1, 4; V, 4, 3; Пс.–Кипр. Adv. Jud. 9 [PL 4 (1844), 924D]. Danielou 1961, 95–107, показал значение этого библейского текста в древнехристианской литературе и археологии» (Р). Мих 4, 1–7 в мессианском контексте приводится Иуст. диал. 109–10 и вслед за ним – всей церковной традицией (за исключением, пожалуй, одного лишь Феодора Мопсуестийского, выступавшего против отнесения этого места ко Христу, см. Comm. Mich. 4, 1–3, PG 66, 364–5 и Гурьев, 237), что подтверждается богослужебным паримийным чтением Мих.4: 2–3,5; 6:2–4,8; 5:4 на Преполовение, когда Иисус обличал иудеев ( Ин.7:14–30 ). |
| 33. Муки различны, как и воздаяния благих. Муки все в аде суть, по слову Писания, в земле темной и мрачной, в земле тьмы вечной (Иов. 10, 22), где грешники живут прежде суда и куда возвращаются опять по изречении последнего Божия определения. Ибо слова Писания: возвратятся грешницы во ад (Пс. 9, 18), и: смерть упасет я (Пс. 48, 15), — что другое означают, если не окончательный приговор, и вечное осуждение? 34. Огнь, тьма, червь, тартар соответствуют страстям, всякого рода сладострастью, всеобъемлющей тьме неведения, неутолимой жажде чувственных удовольствий, смраду греха зловонного, — кои, как задатки и зачатки адских мук, уже отзде начинают мучительно действовать в душах грешников, когда укореняются долгим навыком. 35. Страстные навыки суть задатки адских мук, как действенные добродетели — царствия небесного. Должно понимать и называть добрыми действия по заповедям, а добродетелями укоренившиеся навыком добрые расположения. Также — и греховные дела и расположения различаются между собою. 36. Будущие награды и наказания равно вечны, хотя иным это кажется иначе. Одним божественная правда воздаст вечную жизнь, а другим — вечное мучение. Те и другие, добре или зле проживши нынешний век, воздаяние получат по делам: количество же и качество воздаяния определится добродетелями или страстями, навыком укоренившимися. 37. Огненные озера суть сладострастные души, в коих, как в зловонных болотах, смрад страстей питает неусыпающего червя невоздержания, неудержимую похоть плоти, — питает также змий, жаб и пьявиц злых похотей, скверных и пагубных помыслов и бесов. Такое состояние отзде приемлет задаток тамошнего мучения. 38. Как зачатки будущих мук сокрыто присущи в душах грешников: так зачатки будущих благ присущи в сердцах праведников, и действуют духовно, как и вкушаются. Ибо царствие небесное есть добродетельное житие, как мучение адское — страстные навыки. 39. Ночь грядущая есть, по слову Господа, будущая тьма, в которой никто не может делать (Ин. 9, 4); или, по другому толкованию, это есть антихрист, который и есть, и именуется ночью и тьмой; или, в нравственном смысле, это повседневное нерадение, которое, как ночь мрачная, убивает душу во сне нечувствия. |
| е. «более полный смысл» 33 . Этот подход можно назвать «христианским прочтением» Ветхого Завета, однако было бы неверно утверждать, будто бы оно является попыткой подогнать или приспособить ветхозаветные тексты под христианское вероучение через искажение их первоначального смысла. При указанном подходе толкователь, действительно, извлекает тот смысл, который не был изначально выражен в библейском тексте священным автором 34 , однако был заложен Богом через Его действия в истории ветхозаветного Израиля. Данное понимание стало важнейшей герменевтической предпосылкой новозаветных авторов, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Флоровского , «не было разрыва между двумя Заветами, но [было] единство Божественного домостроительства. И первой задачей христианского богословия было показать и объяснить, каким образом ветхозаветный промысл Божий был приготовлением и предвосхищением конечного откровения Божия во Иисусе Христе» 35 . В рамках этого подхода в христианской Церкви возникают два сходных метода толкования — типология и феория. Не являясь специфически христианским изобретением 36 они получили в Церкви широкое распространение. Типологический метод толкования заключается в том, чтобы провести параллель между священной историей Ветхого Завета и мессианскими временами, при которой лица, события и институты ветхозаветной истории понимаются как прообразы (от греч. ????? — «прообраз» или «образ») для соответствующих предметов (?????????) 37 периода Нового Завета 38 . Образец такого подхода показал ученикам Сам Господь Иисус Христос (образ пребывания Ионы во чреве китовом — Мф. 12:40 ; образ медного змея, вознесенного Моисеем — Ин. 3:14 ). Важно помнить, что данный подход, хотя и отталкивается от текстов Ветхого Завета, ставит своей целью дать более глубокое понимание, наоборот, новозаветному учению, в его богословской и нравственной составляющей. На это указывает и св. ап. Павел, который проводит в 1Кор 10 параллель между освобождением евреев от рабства фараона при участии Моисея с освобождением верующих от власти диавола Христом и уточняет: «а это были образы для нас» (????? ?? ????? ???? ??????????; 1Кор. |
| Из такого состояния падшей природы человека, греховной, бессильной, слепой, безжизненной, бесчувственной, очевиднейшим образом открывается крайняя нужда его в высшей, сверхестественной помоши. Без сего небесного пособия, без Божественной силы Духа Святого, сам по себе он не может ни обратиться к Богу, ни преуспевать в добре по обращении, ни достигать полного совершенства. А потому благодать необходима для грешника и для первоначального возрождения его, и для преуспеяния его в добре на пути новой духовной жизни, и для утверждения и охранения его на самой высшей степени духовного совершенства. Необходима благодать для возрождения грешника. Ибо сам собою он не может исправиться и обратиться к Богу. «Душа человеческая, говорит преподобиый Антоний, будучи оставлена самой себе, столь слаба, что когда или дух злобы нападает на нее, или чувственные желания требуют удовлетворения себе, она редко может противиться им и большей частью порабощается ими. А потому, очевидно, сама собой она не может восстановить себя в первобытное состояние» 36 . «Как иной, говорит Макарий Великий , смотря на летящую птицу, желал бы и сам лететь, однако не имея крыльев, полететь не может: так и человек, хотя бы и хотел быть чистым, нескверным, беспорочным, и не иметь в себе зла, а быть всегда с Богом, но не имеет к тому сил. Он хочет возлететь в Божественный воздух, и в свободу Духа Святого; но, если не получит крыльев, не может» 37 . «Как нищий, по причине бедности своей, ничего не может приобресть себе; напротив богатый, чего ни захочет, получает без всякого труда: так и душа, обнаженная и лишенная Духа, и поверженная в крайнюю нищету греха, не может приносить никакого плода духовного, хотя бы и хотела, если не сделается прежде причастницею Святого Духа» 38 . «Посему, как ветвь без стебля засыхает, так и тот, кто без Христа хочет быть праведным, Тот разбойник и тать, кто не входит дверьми, но прелазит инуды ( Ин.10:1 ) и оправдывает сам себя без Оправдающего» 39 . И тогда, когда человек обратится уже к Богу и познает путь истинный, благодать необходима для укрепления его в добре: ибо без сего содействия благодати он не может идти вперед, возвращается вспять и погибает. |
| Первым творческим действием Божиим в произведении вселенной было сотворение неба и земли. Но что должно разуметь под небом и землею в бытописании? Словами небо и земля, вместе взятыми, обыкновенно обозначается в ветхозаветном Писании понятие о мире, вселенной, т. е. земля и воздушные пространства со всеми видимыми и невидимыми небесными телами (напр. Быт.2:1 ; Втор.4:19, 30 ; Неем.9:6 ; Пс.101:26–27 и др.), для которого в еврейском языке не существует особого слова. Но так как видимое небо и все украшение его, равно и земля со всеми населяющими ее существами, по указанию бытописания, произошли позднее, то, следовательно, под небом и землею – начальными произведениями Творца, нельзя разуметь ни надземный, – звездный мир, ни земной шар, нашу планету. Дальнейшее описание первоначального состояние земли показывает, что под «землею» бытописатель разумел не землю в собственном смысле, а находившееся первоначально в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. Но что должно разуметь под небом? Слова «небо, небеса», кроме значение космического – (т. е. употребление оных в Писании для обозначения неба атмосферического и астрономического), имеют в ветхом завете еще значение символическое, переносное. Под небом нередко разумеется в Писании мир горний, вышечувственный ( 2Кор.12:2 ), место пребывания Бога ( Пс.67:34; 113:24 : 3Цар.8:27, 30 ; Мф.6:9 ; Ин.6:38 ; Деян.1:11 ; Евр.8:1 ; Откр.4:2 и др.), ангелов ( Пс.148:1–2 ; Мф.18:10; 24:36 ; Еф.1:20 и др.), называемых воинством небесным ( 3Цар.22:19–21 ; Пс.148:2 ; Иов.25:3; 15:15 ; Лк.2:13 ; Откр.19:14 и др.) и святых Божиих ( 4Цар.2:11 ; Мф.6:20; 19:21 , Евр.10:31 ; Флп.3:20 ; 1Пет.1:4 и др.). Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово «небо» и в начал кн. Бытия, именно, под небом разумеют здесь небо небес ( 3Цар.8:27, 30, 39 ), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. При этом предполагается, что из безвидной и неустроенной земли, вследствие творческого действия Божия, произошла не только наша планета, со всеми своими существами, но и все прочие мировые тела. |
| Свальный грех, который допускается у хлыстов при их радениях, они не могут оправдывать примерами супружеских сношений праведного Лота со своими дочерями ( Быт.19:30–38 ) и примерами многоженства у патриархов Авраама ( Быт. 16 гл.), Иакова ( Быт. 29 гл.), и царей Давида ( 2Цар.5:13 ), Соломона ( 3Цар.11:3 ) и других ветхозаветных праведников. Христос Спаситель дал другой закон о брачной жизни ( Мф. 19 гл.; 1Кор.7:10, 39 ). Считая законный брак грехом, хлысты в подтверждение этой мысли указывают на то, что будто Бог изгнал из рая Адама и Еву за плотский грех. Но заповедь о не вкушении плодов от древа познания добра и зла не может быть названа запрещением касаться жены с плотским вожделением, так как древо познания добра и зла сотворено раньше сотворения Евы ( Быт.2:9, 17 ). Хлысты говорят еще, что Бог наказал людей потопом за брак ( Мф.24:36–39, 42 ). Но если потоп был наказанием за брачное сожитие, то почему же Бог спас от потопа праведного Ноя с женою и трех его сыновей с их женами ( Быт.7:7 ; 1Пет.3:20 ). Хлысты говорят еще, что праведники должны уподобляться малым детям, не знающим стыда. Христос сказал: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство небесное ( Мф.18:3 ). Дети не знают стыда, не разбирают полов, мальчики играют с девочками. Против этого я объяснял хлыстам, что Бог всегда охранял в людях чувство стыда, как чувство свидетельствующее о нравственности человека. И первосозданной чете Бог сотворил одежды и одел их ( Быт.3:21 ), дабы не насиловалось у них чувство стыда. Притом же апостол Павел говорит, что христиане младенцами должны быть только на злое, а по уму должны быть совершеннолетними ( 1Кор.14:20 ). Что чувство стыда составляет доброе нравственное качество людей и благословляется Богом, это можно видеть и из того, что Бог, наказывая людей за их грехи, наказание своё проявлял между прочим и в том, что они лишались возможности охранять своё чувство стыда ( Ис.3:17 ; Иер.13:26 ; Иез.16:33 ; Наум.3:5 ). Хлысты говорят, что люди могут рождаться и без плотского соития ( Ин.1:13 ), духовно. |
| Божественные дела Господа Иисуса суть естественное выражение Его Божественных свойств. Так как Он – истинный Бог, то Он и не мог не действовать как Бог. Евангелие как единственное истинное благовестие – красноречивое тому свидетельство. Если бы Иисус не был Богом, то разве мог бы «наибольший между рожденных женами» провозгласить Иисуса Мессией, Подателем Небесного Царства, крестителем Духом Святым и огнем, Вечным Судией (см. Мф.3:2, 3, 10–12 ; Мк.1:2–10 ; Лк.3:4–17 ). Как Иисус – не Бог, если в пустыне Он побеждает сатану и все искушения и если после этого Ему служат Ангелы (см. Мф.4:1–11 ; Мк.1:12–13 ; Лк.4:1–13 )? Отчего Иисус – «великий Свет во тьме и сени смертной», если Он не Бог (ср. Мф.4:16 )? Как простые рыбаки по зову Иисуса оставляют всё и идут за Ним, если Он как Бог не действует Божественно в их душах (см. Мф.4:18–22 ; Мк.1:16–21 ; Мф.9:9 )? Как исцеляет Он «всякую болезнь и всякую немощь в людях», если Он не Бог ( Мф.4:23–24 ; Мк.6:55–56 ; Мф.9:35, 15:30–31 )? Если Иисус не Бог, то разве мог Он одним словом исцелить прокаженного от проказы (см. Мф.8:2–3 ; Мк.1:40–42 ; Лк.5:12–13 )? Если Он не Бог, как тогда смог Он на расстоянии одним словом исцелить слугу капернаумского сотника (см. Мф.8:6–13 ; Лк.7:2–10 )? Если Он не Бог, то неужели сумел бы словом исцелить десять прокаженных (см. Лк.17:12–19 )? Если Он не Бог, то разве мог Он одним прикосновением исцелить Петрову тещу от горячки (см. Мф.8:14–15 ; Мк.1:30–31 ; Лк.4:38–39 )? Если Иисус не Бог, как тогда Он словом изгоняет бесов и исцеляет всех больных, исполняя, таким образом, мессианское пророчество Исаии: «Он взял на Себя наши немощи и понес... болезни» ( Ис.53:4 ; ср.: Мф.8:17 ; Мк.1:32–34 ; Лк.4:40–41 )? Много раз Иисуса называют Господом, и Он не возражает против этого; как тогда Он не Бог и не Господь (см. Мф.8:21 ; Лк.9:59 )? Как Иисус идет по морю и Его слушаются ветры и воды, если Он и в самом деле не Бог (см. Мф.8:24–27, 14:24–33 ; Мк.4:36–41 ; Лк.8:22–25 )? Как Иисус укрощает двух неукротимых гергесинских бесноватых; как изгоняет из них бесчисленных бесов; как бесы просят Его и слушаются как своего Повелителя, если Он не истинный Бог (см. Мф.8:28–34 ; Мк.5:1–19 ; Лк.8:26–39 )? Как Иисус отпускает грехи, если только Бог может это делать и делает; и как зрит Он человеческие помыслы, если Он не Бог (см. Мф.9:2–7 ; Мк.2:1–12 ; Лк.5:18–26 )? Как Иисус воскрешает дочь Иаира и Своей одеждой исцеляет от неисцелимой болезни кровоточивую женщину, если Он не Бог и не Господь (см. Мф.9:18–26 ; Мк.5:22–43 ; Лк.8:41–56 )? Как воскрешает Он Лазаря, который уже четыре дня был мертвым, если Он – и вправду не Бог (см. Ин.11:39–44 )? Как прикосновением Своей руки возвращает Он зрение двум слепцам, если Он не Бог (см. Мф.9:27–31, 20:29–34 ; Мк.10:46–52 ; Лк.18:35–43 )? Как исцеляет Он немого бесноватого и делает то, чего никогда в Израиле не видели, если Он не Бог (см. Мф.9:32–33 ; Лк.11:14 )? Как превращает Он воду в вино, если Он не Бог (см. Ин.2:1–11 )? |
| Не два начала, но одно Начало, Отец – глава Сына. Ибо Отец родил Бога истинного, называемого Еммануилом. А Еммануил значит: с нами Бог ( Мф.1:23 ). 15 . И если хочешь знать, что родившийся от Отца и после вочеловечивыйся есть Бог, то выслушай слова пророка: Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми ( Вар.3:36–38 ). Видишь ли, что Бог вочеловечился после законодательства Моисеева? Прими же и другое свидетельство о Божестве Христа, недавно прочитанное: Престол Твой, Боже, вовек ( Пс.44:7 ). А чтобы по причине явления Его во плоти здесь не подумал кто, что Он с течением времени получил достояние Божества, ясно говорится: Ты возлюбил правду... посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих ( Евр. 1: 9 ). Видишь ли, что Христос Бог помазан от Бога Отца? 16 . Хочешь ли знать и третье свидетельство о Божественности Христа? Выслушай слова Исаии: труды Египтян и торговля Ефиоплян ( Ис.45:14 ), и потом: они последуют за тобою, в цепях придут и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог, и нет иного Бога. Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель ( Ис.45:14–15 ). Видишь ли, что Бог Сын имеет в Самом Себе Бога Отца, когда почти то же самое говорит, что сказал в Евангелии: Я в Отце и Отец во Мне ( Ин.14:10 )? Не сказал: Я – Отец, но: Я в Отце и Отец во Мне. И в другом месте, не сказал: Я и Отец, едино есмь; но: Аз и Отец одно ( Ин.10:30 ), чтобы мы не отделяли Одного от Другого или не смешивали чрез Сыно-Отечество. Они суть Едино по достоинству Божества, поскольку Бог родил Бога; суть Едино по власти царственной, ибо не над одними царствует Отец, а над другими Сын (как Авессалом, восстававший против своего отца), но над которыми царствует Отец, над теми же царствует и Сын; суть Едино, так как нет между ними никакого разногласия или расстояния, ибо не иное хотение Отца, а иное -Сына; суть Едино, так как не иные твари Христа и иные – Отца, ибо едино творение всего, творение Отца чрез Сына: ибо Он [сказал, и они сделались,] повелел, и сотворились ( Пс.148:5 ), говорит псалмопевец. |
|
|
