| О христианстве Иустин говорит: «Я увидел, что эта философия есть единая, надежная и полезная» (Dial. 8). В этих словах он высказал то, что было общим убеждением апологетов (cf. Tatian. 31; Melito apud Euseb., Hist. eccl. IV, 26.7; Miltiades apud Euseb., Hist. eccl. V, 17.5). Учение Спасителя полно силы и духа (Justin., Dial. 8; 9). С точки зрения этого возвышенного взгляда на христианство определяется отношение апологетов к язычеству и иудейству. Положение, занятое ими в отношении к язычеству, двоякое: язычество составляет или противоположность истине, чем обеспечивается абсолютное значение христианства, или несовершенную предварительную ступень, которая указывает на христианство как свое завершение. Оба утверждения нашли своих представителей среди апологетов, иногда соединяясь у одного и того же автора. Когда апологеты стремятся показать необходимость христианства, то языческая религиозность изображается как нелепость и безнравственность, и боги язычников называются демонами (cf. Justin. 1,12; 14; 21; Dial. 79; 83; Athenag. 23; 25; Minuc. 21) на основании изречения псалмопевца: «Яко вси бози язык бесове» ([πντες] ol 9eol των θνν δαιμνια) ( Пс. 95: 5 ). Философы и поэты – только пособники идолослужения (Aristid. 13), вдохновляемые демонами (Theophil. И, 8), и излагают только полные противоречия бредни (Tatian. – passim; Theophil. II, 8; III, 2; 5; Minuc. 38). To, что в их учении действительно хорошо, заимствовано из пророков, которые значительно превосходят их древностью (Justin. 1,44; 54; 59; Tatian. 31; 40; Theophil. I, 14; III, 23; II, 30; 37; Minuc. 34). С другой стороны, апологеты могли поставить христианское учение о Троице и ангелах, равно как и о Сыне Божием, в параллель с политеизмом и учением о сыновьях богов (Justin. I, 6; 20–24; Athenag. 10). В философах был Тот же Логос, Который потом явился во Христе. «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Словом (λογικν): и по телу, и по слову, и по душе. И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Justin. II, 10). Философам присущи были только семена (σπρματα) Логоса, тогда как во Христе Он открылся всецело. Поэтому у языческих философов находится много ложного. Учение (διδγματα) Платона так относится к учению Христа: оно не чуждо учению Христа, но и не во всем с ним сходно (Justin. II, 13); живущие или жившие согласно со Словом суть христиане (Сократ, Гераклит, Авраам, Илия). |
| Важным направлением деятельности А. было укрепление военной мощи страны. После тяжелых поражений, понесенных Израилем от арамеев Дамаска , он занимался фортификационными работами, строительством Самарии, укреплением Мегиддо и Асора , восстановлением Иерихона . Во внешней политике Израиль достиг при А. значительного могущества, опираясь, в частности, на прочный союз с Иудеей, чей царь Иосафат подчинился А. Свидетельства из Свящ. Писания и надписей Салманасара III на монолите из Кальху и на стеле Меши , царя Моава, позволяют восстановить следующий ход событий. Ок. 857 г. до Р. Х. Венадад II, царь арамеев Дамаска (ок. 870-842), признанный в Юж. и Центр. Сирии, напал на Израиль с огромным войском, подступил к Самарии и потребовал дань. А. был готов ради спасения народа поступиться собственным богатством и даже отдать своих детей, но не имущество своих подданных, к-рое потребовал Венадад. А. прекратил переговоры и, созвав народ, разбил арамеев (3 Цар 20; Иуд. древн. VIII 14). Через год Венадад повторил поход, но был разгромлен при Афеке и сдался на милость А., к-рый со словами «Он брат мой» освободил его после заключения мирного договора. Венадад вернул Израилю все захваченные у него ранее сирийцами области и позволил израильтянам поселиться в одном из районов Дамаска. Однако освобождением Венадада А., согласно пророчеству, совершил грех, за к-рый ему суждено было расплатиться жизнью и поражением своего народа (3 Цар 20. 39-43). В последние годы правления А. покорил Моав и вступил в союз с Иудеей. В 853 г. до Р. Х. ассир. царь Салманасар III двинулся на покорение Сирии и Палестины со 120-тысячным войском. А. вместе с Венададом, его вассалами и князьями почти всего Вост. Средиземноморья выступил против ассирийцев с отрядом почти в 2 тыс. колесниц. В битве при Каркаре союзники нанесли ассирийцам сокрушительное поражение, так что, согласно надписи Салманасара, в течение 3 лет он не осмеливался переходить Евфрат. После этой победы А. вместе с царем Иудеи Иосафатом пошел против Венадада, чтобы вернуть принадлежавший некогда Израилю г. Рамоф в галааде. Лжепророки предсказали им победу, в то время как прор. Михей предрек поражение (3 Цар 22) и был заключен А. в темницу. В битве при Рамофе (853 г. до Р. Х.) А. был тяжело ранен, но, чтобы поддержать боевой дух своего войска, оставался на колеснице, к вечеру он умер (Иуд. древн. XVIII 15. 5). Известие о его смерти прекратило войну. Тело А. увезли и похоронили в Самарии, на этом закончилось краткое военно-политическое могущество Израиля, связанное с именем А., и исполнилось пророчество (3 Цар 21. 28-29). Колесницу, залитую кровью А., омыли в пруду, и кровь царя лизали псы, как и предсказывал прор. Илия (3 Цар 21. 19; ср. 22. 38). |
| 890 О проказе, изменении цвета волос и выпадении их при проказе см. наше вступление в XIII гл. кв. Левит, во втором томе Св. Летописи: «всего чаще все волосы на голове и бровях выпадают» (Св. Лет. т. II Левит, стр. 71 изд. 2-е); см. примеч. на Лeb. XIII, 3, 40 44. См. в Илиаде описание Ферсита II, 219 плешивого. И у Исаии пророка см. о плешивости III, 23, как унижении. 891 Ср. ваше примечание на Исход XX, 5. «Аз Бог ревнитель, наказывающей детей за вину отцов до третьего и четвертого рода ненавидящих Меня». В примечании 5-м мы говорим: Последнее выражение «ненавидящих Меня» весьма важно. Не за всякий грех караются дети преступников закона, а за грех ненавидения Господа благодетеля. В еврейском конструкция фразы такова, что самое ненавидение уже служить наказанием в этом роде до 3-го и 4-го поколения, между тем как милость Господа в родах любящих Его простирается до тысячи поколений. В семьях отступников и неверующих неверие продолжается несколько поколений и оно есть несчастье в этом роде, ибо ведет за собою сумасшествие и самоубийства. И здесь в наказании, постигшем детей, оскорбляющих Елисея, наказываются семьи «ненавидящих Господа». 892 Мы видели из Моавитского камня, что Моав был покорен впервые – после разделения царств – Амврием, отцом Ахава. Из 4 Ц. 111,4 мы знаем, что ежегодная дань, платимая Моавом Израилю, заключалась в 200 000 штук баранов и овец «не стриженых»; т.е. с шерстью их, доставлявшею хороший доход. 893 Так Роулинсон на 4 (2) Ц. III, 9. В этой долине, служащей водостоком гор Сеира, обыкновенно есть постоянно текущий ручей, который пересыхает лишь во время великих засух. 897 Первоначальное предположение, которое принято всеми западными комментаторами, высказано впервые Робинзоном в его Travels. 898 Мы встречаем этот ужасный обычай во многих культах: не только в культе; Моавитского Хамоса, но и в культе Сидовского Молоха, и в культе Ваала. Напр. Иерем. XIX, 5 говорит о культе Ваала: «устроили высоты Ваалу, чтобы сжигать сыновей своих». Некоторые комментаторы говорят, что Иеремия говорит о культе Молоха, называя только его общим именем Ваал, т.е. господин. Но едва ли не все языческие культы были заражены ужасным обычаем принесения человеческих жертв, как самого ценного дара. Мы знаем о Хамосе и Молохе, что в жертву приносились даже собственные дети, но человеческие жертвы приносились несомненно везде среди язычников во всех частях света. |
| Особое внимание исследователей привлекал описанный в сказаниях конфликт между мореплавателями и архиеп. Урсом, к-рый вспыхнул после прибытия мощей Н. в Бари. Подробно о столкновении сообщается только в сочинении Никифора, тогда как архидиак. Иоанн намеренно опустил детали, чтобы предать эти события забвению. Мн. исследователи связывали фракционную борьбу в Бари с церковно-политическими конфликтами кон. XI в. Так, по мнению В. Хольцманна, архиеп. Урс был сторонником антипапы Климента III ; ему противостояли горожане, к-рые поддерживали норманнов и законного папу Римского Виктора III ( Holtzmann. 1924/1925). Прага предположил, что перенесение мощей Н. было организовано горожанами, которые выступали на стороне норманнов в противовес провизант. ориентации архиепископа и знати ( Praga. 1931-1937). Эту гипотезу развил Нитти ди Вито, к-рый рассматривал архиеп. Урса как сторонника визант. господства и приверженца антипапы ( Nitti di Vito. 1937. P. 309-310; Idem. 1942. P. 147-308). Ф. Бабудри также связывал перенесение мощей Н. с фракционной борьбой среди горожан в условиях григорианской реформы и норманнской экспансии в Юж. Италию ( Babudri. 1949). Однако архиеп. Урс был ставленником и доверенным лицом герц. Робера Гвискара, поэтому нет оснований приписывать ему симпатии к византийцам ( Hayes. 2016. P. 505-506). На несостоятельность гипотезы Нитти де Вито указывал, в частности, П. Гири. По его мнению, жители Бари вряд ли поддерживали власть норманнов, т. к. им было выгодно оставаться подданными Византийской империи и сохранить торговые связи с Востоком. Маловероятным представляется и конфликт между землевладельческой аристократией и влиятельной частью горожан, состоявшей из торговцев, т. к. между этими группами не было четкой границы. Среди участников перенесения мощей Н. были представители разных общественных слоев, в т. ч. аристократы визант. происхождения ( Geary. 1978. P. 116-117, 123-124). Пертузи также считал ошибочным предположение о том, что горожане делились на провизантийскую (архиепископ, клир, аристократия) и пронорманнскую (аббат Илия, мореплаватели, торговый патрициат) партии. |
| —49— Экстраординарный профессор по кафедре литургики священник Илия Гумилевский студентам III курса прочитал: 1 . О задачах и методе литургики как научной дисциплины. Вместе с этим указывались границы литургики в объеме и содержании ее материалов, характер и принципы исследования последних. Чтение лекций под этой точкой зрения служило целям методологии предмета. 2 . Очерк истории апостольского и послеапостольского богослужения в период мужей апостольских. Вопросы, связанные с богослужением в этот период, имеют основное значение для христианского богослужения и со стороны его устава, и со стороны его творчества и недостаточно разработаны, тогда как отрицательные ученые авторитеты получают в этом периоде ложное вдохновение для демократизации православного богослужения. В виду этого данному отделу было уделено особенно подробное внимание. 3 . Очерк истории литургии по данным святоотеческих указаний и по литургийным записям египетско-александрийского и сирско-палестинского характера. Особенное внимание, в виду новизны вопроса, было уделено литургии Египта под влиянием и во свете недавно открытого литургического папируса Der-Balyzeh’a. Часы практических занятий были посвящены практическому изучению Церковного Устава с разъяснениями историко-идеологического характера и с обращением в нужных случаях к греческому оригиналу. Экстраординарный профессор по кафедре истории, философии (группа A. 1) священник Павел Флоренский студентам I курса прочитал следующие отделы науки: I) Смысл идеализма; II) Софисты; III) Сократ; IV) Платон и развитие некоторых его концепций в философии позднейшей; V) Строение истории античной философии; —50— VI) Основные моменты философии Канта в ее отношениии к течениям предшествовавшим Канту и к течениям ему последующим. На практических занятиях разбирался диалог Платона «Фэдон», причем особое внимание обращалось на выяснение логического и эстетического строения диалога и на религиозный смысл высказываемых в нем положений. Доцент по кафедре истории и обличения русского раскола Николай Лысогоргкий при двух теоретических лекциях прочитал студентам II-ro курса следующие отделы: |
| По мнению Гретца (Geschichte der Israeliten. I, 14) «Левиино калено между другими отличалось и некоторой образованностью, как жреческое сословие; вследствие своего жреческого характера Левиты уже в Египте пользовались некоторым преимуществом», причем делается ссылка на 1Цар.2:27–28 . Нестле, сопоставляя слова человека Божия к Илию с именем Иохаведа и принимая во внимание происхождение Илия и родителей Моисея из этого колена, находит возможным «приписывать этой части израильских колен почитание Иеговы в предшествующее Моисею время» и при этом указывает еще на то, что другое древнее имя, образованное чрез сочетание с «опять принадлежит члену Левиина колеиа, из дома Моисея, Ионафану, названному в Суд.13:30 (Die lsraelit. Eignmam. 81–82). Что такою же настроенностью отличалось и колено Иудино, это мнение (Vaiginger. Stud. u. Kritiken. 1872. 327) имеет мало оснований и опирается только на выдающееся вообще положение этого колена во время странствования ( Чис.2:3, 10:14 ) и происхождение из него Ора ( Исх.17:10, 31:2 ; 1Пар.2:19, 50, 4:1:4 ), бывшего, по И. Флавию (Ιουδ. Αρχαιολ. III, 2. 4), мужем сестры Моисея Мариами. 370 Вместе с привлекательными сторонами египетский культ представлял, бесспорно, много странного, неприятно поражавшего даже иноземцев, поклонявшихся тем же в существе дела натуралистическим богам, каких чтили египтяне. Известно, какое отвращение к египетским богам и народу высказал Камбиз при виде Аписа (Ηροδοτου. III, 29: «Глупые головы! Разве это – боги, которые имеют кровь и плоть и чувствуют железо? Да, египтяне стоят такого бога!»); известно, сколь странными и невероятным представлялись грекам почести, воздаваемые египтянами священным животным (Διοδωρου Βιβλοθηκη Ιστορ. т. 83. 84. Ηροδοτου. II. 65. 66. 69. 42. и др.). Нельзя думать, чтобы египетский культ не производил такого же отталкивающего действия на патриархальную семью Израиля и образовавшийся из нее народ, по крайней мере, на лучших из последнего. Весьма возможно, что «ужас, с каким», по словам Бунзена (Aegypt. |
| Аще бо бы льзе (можно) сердце мое раздравше, ти покаяния показати вам, то видели ся бысте вси вы внутрь седяще во мне и с женами и с детьми. Тако бо сила есть любовная небес ширшю творить душу и утробу вместить в ны” ( С. Смирнов . Материалы, стр. 203–205. Вот он, древнерусский духовник, болеющий сердцем о духовном совершенстве своих духовных чад! Его образ – образ любвеобильного отца. В исповедном поучении он обращается: “чада моя милая духовная” (Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 250). Да и самим духовникам внушалось: “лепо есть отцом чада любити, милосердым быти, кротким, смиренным” (Starine, изд. Ягичем. Knjiga VI, и Zagrebu 1874, str. 129). От духовника требовалась прежде всего учительность, способность руководить своими духовными детьми по пути покаяния. “Аще не веси учити кающегося, то не приими его” ( С. Смирнов . Материалы, стр. 137). “Попову величаву и горду, запойчиву, грубу, неразумиву не достоит быти попом, ни детей достоит духовных примать на поучение, ни достоит таковому исповедати. Себе не могуще научити, то како иного научити” (С. Смирнов. Материалы, стр. 139). Вполне понятно, что исповедь древнерусского духовника была делом нежно любящего отца. Он мог быть строгим. Один из Московских князей признавался, что, когда шел он к своему духовнику Пафнутию Боровскому, – у него дрожали колени. Но и эта строгость вытекала из заботы духовника о спасении своего сына. Но обычно во всех древнерусских покаянных памятниках духовникам заповедуется нежно-любовное, ласковое обращение с исповедниками. Архиепископ новгородский Илия в XII веке внушает своим иереям “спрашивати с тихостью” ( А. Павлов . Неизданный памятник русского церковного права XII века. Журнал Министерства Народного Просвещения, ч. 271, стр. 2. 88). Подобное же можно видеть и в разнообразных исповедных чинах. Известное “Предисловие покаянию” предписывает исповедывать “тихим лицом и кротким сердцем, и веселым” (Русская Историческая библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов . Тайная исповедь, Т. III, стр. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЛИИ ПРОРОКА АПОКАЛИПСИС раннехрист. апокриф, написанный на греч. языке, возможно, уже в I в. и сохранившийся большей частью только в копт. переводах IV-V вв. Вероятно, в его основе лежит хронологически более раннее иудейское сочинение, в наст. время утерянное. Заглавие встречается в конце текста одной из копт. версий (ахмимской). Однако ни по содержанию, ни по жанровым характеристикам текст И. п. а. не соответствует заглавию. Прор. Илия упоминается всего дважды, в 3-м лице и всегда вместе с Енохом (причем оба упоминания могут быть поздними интерполяциями). В тексте отсутствуют типичные для апокалиптики элементы (явление ангела тайнозрителю, вознесение , описание небес или ада и т. п.- Schrage. 1980. S. 203). Скорее И. п. а. можно отнести к жанру пророческой лит-ры (текст начинается с формулы «было слово Господне ко мне», в нем встречается множество выражений и образов из ветхозаветных пророческих книг). Тем не менее именно под таким заглавием текст был известен ряду древних церковных авторов. Текстология Известны 4 копт. рукописи И. п. а. и греч. фрагмент. Первыми были открыты и изданы 2 рукописи - на ахмимском диалекте (кодекс разделен на 2 части: Berolin. Mus. Abt. P. 1862, III/IV в. (6 листов); Paris. copt. 135, III/IV в. (7 листов)) и на саидском диалекте (Paris. copt. 135, IV/V в. (6 листов)) (изд.: Steindorff. 1899). Обе рукописи содержат также Апокалипсис Софонии, к-рый в нек-рых списках неканонических книг упоминается после И. п. а. Еще один саидский фрагмент начальной части текста был обнаружен в колофоне рукописи Lond. Brit. Lib. Orient. 7594, к-рая содержит Второзаконие, Книгу прор. Ионы и Деяния св. апостолов; колофон написан позднее и датируется нач. IV в. (изд.: Coptic Biblical Texts. 1912; Schmidt. 1925). Греч. фрагмент (BHG, 572z) представлен рукописью Laurent. PSI 7, IV в., и соответствует разд. 5. 30-32 в ахмимской версии (изд.: Pistelli. 1912; Wessely. 1924; The Apocalypse of Elijah. 1981). Последними были обнаружены 10 листов с текстом И. п. а. на саидском диалекте в папирусе Chester Beatty. 2018 (1493), IV/V в. (изд.: The Apocalypse of Elijah. 1981). Это наиболее полный текст памятника (сохр. главы 1. 1 - 5. 15a по общей нумерации), объем которого примерно соответствует указаниям в списках неканонических книг (так, согласно стихометрии патриарха Никифора, в И. п. а. было 316 стихов ( Niceph. Const. Chron. 135. 2. Col. 1060)). Цитаты и ссылки у христианских писателей |
| Аще бо бы льзе (можно) сердце мое раздравше, ти покаяния показати вам, то видели ся бысте вси вы внутрь седяще во мне и с женами и с детьми. Тако бо сила есть любовная небес ширшю творить душу и утробу вместить в ны» ( С. Смирнов . Материалы, стр. 203–205. Вот он древнерусский духовник, болеющий сердцем о духовном совершенстве своих духовных чад! Его образ – образ любвеобильного отца. В исповедном поучении он обращается: «чада моя милая духовная» (Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 250). Да и самим духовникам внушалось: «лепо есть отцом чада любити, милосердым быти, кротким, смиренным» (Starine, изд. Ягичем. Knjiga VI, и Zagrebu 1874, str. 129). От духовника требовалась прежде всего учительность, способность руководить своими духовными детьми по пути покаяния. «Аще не веси учити кающегося, то не приими его» ( С. Смирнов . Материалы, стр. 137). «Попову величаву и горцу, запойчиву, грубу, неразумиву не достоит быти попом, ни детей достоит духовных примать на поучение, ни достоит таковому исповедати. Себе не могуще научити, то како иного научити» (С. Смирнов. Материалы, стр. 139). Вполне понятно, что исповедь древнерусского духовника была делом нежно любящего отца. Он мог быть строгим. Один из Московских князей признавался, что, когда шел он к своему духовнику Пафнутию Боровскому, – у него дрожали колени. Но и эта строгость вытекала из заботы духовника о спасении своего сына. Но обычно во всех древнерусских покаянных памятниках духовникам заповедуется нежно-любовное, ласковое обращением исповедниками. Архиепископ новгородский Илия в XII веке внушает своим иереям «спрашивати с тихостью» ( А. Павлов . Неизданный памятник русского церковного права XII века. Журнал Министерства Народного Просвещения, ч. 271, стр. 2. 88). Подобное же можно видеть и в разнообразных исповедных чинах. Известное «Предисловие покаянию» предписывает исповедывать «тихим лицом и кротким сердцем, и веселым» (Русская Историческая библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов . Тайная исповедь, Т. III, стр. |
| Город, в котором заперся Меса и на стенах которого он принес в жертву своего сына, – Кир-Харешет, – называется и Кир Моав (см. Исаш прор. XV, 1; XVI, 7,11); его отожествляют с нынешним Кераком, стоящим на возвышенности, лежащей к востоку от южной части Мертвого моря. Это была сильная крепость, защищавшая южную границу Моава, как Ар-Моав или Раббат Моав, была северною крепостью царства и вместе с тем его столицею 901 . Нам остается сказать несколько слов о том документе, называемом Моавитским камнем, о находке которого мы говорили выше, в приложении к предыдущей главе. Здесь мы хотим главнейше указать на различные мнения о времени его начертания и на те исторические выводы, к которым приводит сличение его с указаниями Библии. На камне этом прочитано имя Моавитского царя, которого мы знаем из первой и третьей главы 4-й книги Царств, поэтому колебание во времени начертания надписи может быть лишь в немногих числах годов. Всеми семитологами, – говорит Роулинсон 902 , принято за несомненный факт, что надпись Меша (Меса) на знаменитом Моавитском камне начертана тем именно монархом, который упомянуть в I и III главах второй (4-й) книги Царств. Но на счет точного времени начертания этой надписи, о борьбе, которая в ней упоминается и о точном отношении этой надписи к различным событиям, упоминаемых в (3 и 4) книгах Царств, – существует несколько различных мнений. Между тем, как некоторые относят эту надпись к первым двум годам царствования Охозии и указывают что под словами: «отложился Моав от Израиля по смерти Ахава» (4 Ц. I, 1) – разумеется вооруженное восстание и даже война, о которой говорится в Моавитском камне 903 , – другие 904 думают, что надпись начертана Месой в начале царствования в Израиле Ииуя, – т.е. после смерти Иорама и истребления династии Ахава, – и что надпись имела в виду именно то событие, о котором мы сейчас говорили, т.е. отступление Израиля от Кир-Харешета, выраженное в словах: «и отступили Израильтяне от него и возвратились в свою землю» (4 Ц. III, 27). Главное доказательство, которое приводят в подкрепление последнего мнения, заключается в том, что в Моавитском документе говорится, что угнетение Моава при Амврии и его потомках продолжалось сорок лет. Эти сорок лет нельзя иначе составить, как придав ко времени царствования Амврия и Ахава годы царствования Охозии и Иорама. Но с другой стороны мы знаем, что на востоке число сорок употребляется часто, как число неопределенное, означающее много, но никак не в смысле точного исчисления времени. Если оно употреблено в этом неопределенном значении и означает, быть может, от тридцати до тридцати пяти лет, в продолжение которых Моав был угнетаем Израилем, – тогда нет причины не принять первого мнения о том, что камень означает время восстания Моава по смерти Ахава при Охозии. |
|
|
