| На языке Ветхого Завета эта дилемма нередко звучит как «суд и милость». Например, в книге пророка Иеремии: «Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле» (Иер 9.24). Или в книге пророка Осии: «Обратись и ты к Богу твоему; наблюдай милость и суд и уповай на Бога твоего всегда» (Ос 12.6). В книге пророка Захарии сказано еще более определенно: «производите суд справедливый и оказывайте милость и сострадание каждый брату своему» (Зах 7.9). Без милости суд (обличение) для нас было бы невыносим. Об этом же написано в послании апостола Иакова: «Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом» (Иак 2.13). На языке Священного Писания, в том числе пророческих книг, это называется утешением. Утешение — это, прежде всего активное действие человека или Бога. Чтобы его совершить, надо встать, оторвавшись от своих необходимых ежедневных забот, выйти из своего места, прийти к огорченному, подержать его, помочь ему понести тяжесть и, значит, разделить ее, в какой- то мере взяв ее на себя. Например, к Иову, пораженному всеми бедами мира сего, договорившись между собой, приходят из далеких мест три его близких друга «и сошлись, чтобы идти вместе сетовать с ним и утешать его» (Иов 1.11). После известия о мнимой гибели Иосифа, любимого сына Иакова, «собранисъ все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его» (Быт 37.35). Их утешение было притворным. Это значит, что в данном случае слова Писания об утешении звучат иронически. Это слово многократно встречается и в Новом Завете. После смерти Лазаря «многие из Иудеев пришли к Марфе и Марии утешать их в печали о брате их» (Ин 11.19). Апостол Павел прямо называет утешение следствием пророческого дара: «а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 Кор 14.3). В пророческих книгах это слово звучит всегда как призыв Господа к активным действиям или как обещание, что Сам Господь придет и утешит народ Свой, ибо мера страдания от зла, даже от собственных грехов, преисполнена. «Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш; говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Господней принял вдвое за все грехи свои» (Ис 40.1–2). |
| Ягве, Господь всей земли, не оставляет места другим богам. Пророки борются с влиянием языческих культов и с соблазнами синкретизма, которые угрожали вере Израиля, и тем утверждают бессилие ложных богов и безумие идолопоклонства (Ос 2:7–15; Иер 2:5–13, 27–28; 5:7; 16:20). Когда во времена плена крушение национальных надежд могло пробудить сомнения в силе Ягве, полемика против идолов стала еще острее и глубже (Ис 40:19–20; 41:6–7, 21–24; 44:9–20; 46:1–7; ср. Иер 10:1–16, и позднее — Послание Иеремии, Вар 1:6; также Дан 14). Сомнению усталых и отчаявшихся противопоставляется ликующее исповедание монотеизма (Ис 44:6–8; 46:1–7,9). Единый Бог трансцендентен; эту трансцендентность Бога пророки выражают прежде всего тем, что говорят: “Он — свят”; это любимая тема провозвестия Исайи (Ис 6; далее — Ис 1:4; 5:19,24; 10:17,20 и т. д.; также Ос 11:9; Ис 40:25; 41:14,16,20 и т. д.; Иер 50:29; 51;5; Аввак 1:12; 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1). Он бесконечно превознесен над “сынами человеческими”, — это выражение повторяет пророк Иезекииль для того, чтобы подчеркнуть дистанцию, отделяющую пророка от обращающегося к нему Бога. И все же Он близок в Своей благости и милосердной любви, которую являет Своему народу, что представлено — прежде всего у Осии и Иеремии — аллегорией брачного союза между Ягве и Израилем (Ос 2; Иер 2:2–7; 3:6–8), которая широко развернута у Иезекииля (Иез 16; 23). Мораль. Святость Божия противостоит человеческой порочности (Ис. 6:5). Это противопоставление обостряет восприятие греха пророками. Данная мораль так же не нова, как и монотеизм: она изложена уже в Декалоге и на ней основывается приход Нафана к Давиду (2 Цар 12) и Илии к Ахаву (3 Цар 21). Но пророки Писания вновь и вновь возвращаются к этому: грех — это то, что производит разделение между людьми и Богом (Ис 59:2). Грех — это посягательство на Бога праведности (Амос), на Бога любви (Осия), на Бога святости (Исайя). Можно сказать, что у Иеремии грех стоит в центре его пророческого видения; он распространяется на весь народ, который предстает окончательно, непоправимо испорченным (Иер 13:23). Такое подпадение злу вызывает кару Божию, великий суд “дня Ягве” 2 (Ис 2:6–22; 5:18–20; Ос 5:–14; Иоиль 2:1–2; Соф 1:14–18); предсказание бедствий для Иеремии — знак истинного пророчества (Иер 28:8–9). Грех, будучи грехом всего народа, требует такого же коллективного возмездия; идея индивидуального воздаяния звучит, однако, в Иер 31:29–30. (ср. Втор 24:16) и неоднократно высказывается в Иез 18 (ср. Иез 33:10–20). |
| 35 Из 146 стихов всей книги Амоса только около 60 выражены от лица пророка (если в числе последних считать и Ам. 7:1–9; 8:1–2; 9:1 », где излагаются видения пророка Амоса и Ам. 7:10–17 , где рассказывается история столкновения пророка с священником Амасией); остальные суть изречения самого Бога. Именно, Амосу принадлежат: . У Осии: если не принимать в расчет 1–3 главы, речи самого пророка и слова Божии чередуются так: Ос.4:1–4 – говорит пророк: 5–9 – Иегова; 10–11 – пророк; 12–16 Иегова; конец 16 ст. – пророк: 17–19 – Иегова; 5:1–3 – Иегова; 4–7 – пророк; 8–15 – Иегова; 6:1–3 – пророк от лица народа; 4–11 – Иегова; 7:1–16 – Иегова (конец 10 ст. – пророк); 8:1–14 – Иегова; 9:1–9 – пророк; 10–13 – Иегова: ст. 14 – пророк; 15–16 – Иегова; ст. 17 – пророк; 10:1–8 – пророк; 9–11 – Иегова; 12–15 – пророк; 11:1–9 – Иегова; ст. 10 – пророк; 11–12 – Иегова; 12:1–3 пророк (4 ст. может быть – Иегова); 5–8 пророк; 9–11 – Иегова; 12–14 – пророк; 13:8–14 – Иегова; 15 ст. и 14:1–4 – пророк; 5–9 – Иегова; 10 ст. – пророк. Т. е. из 158 стихов этого отдела (4–14 гл.) – 105 ст. – слова Иеговы; причем многие из слов пророка по своей форме таковы, что могут быть отнесены тоже к Иегове. 37 См. Kuenen, Volkerel, u. Weltrel., 91–92, 102; В. Stade, Bibl. Theolog. 206–208; Maybaum, Die Entwickelung d. Israelit. Prophetentums, 61; Notmek, Amos u. Hosea, 16; Die Entstehung d. Israelit. Religion, 26, 189?. Strasshurg. 38 Текст стиха труден для понимания. Поэтому у экзегетов существует разногласие в его истолковании. Смысл выражения уясняется в зависимости в 1-х от того, как понимается слово, употребленное пророком в применении к Ефрему и переведенное по-русски и славянски «страж». Преобладает толкование этого слова (евр. partic. от ) в смысле «выжидатель» пророчеств или божественных откровений срв. Иер. 6: 17 ; Иез. 3:17 ; Ис. 52:8 ; Авв. 2:1 ), каковой смысл есть вторичный, производный от первоначального «башенный сторож» (как в 4Цар. 9:17–20 ; 2Цар. 18:24–27 ; 1Цар. 14:16 ); во 2-х – в зависимости от понимания слова подле (Бога моего). |
| Выше было отмечено, что одним из лейтмотивов пророческой акции было постоянное напоминание народу о принципе этического монотеизма. Этот принцип связан с самим откровением Синайского Бога, который говорит о Себе, что Он Бог Ревнитель ( Исх.20:5, 34:14 , ср. Наум.1:2 ). Это значит, что Он не дает славы Своей другому и требует беспредельной верности к Самому Себе, так же как к Своим повелениям. Отсюда следует, что Завет с Ним не мог не быть обусловленным для Израиля требованиями, предъявляемыми ему со стороны Ягве. Заблуждение лжепророков, мы это уже отметили, заключалось в том, что, для них, вступая в Берит с Израилем, Ягве, и только Он один связал Себя обязательствами, а народу Его оставалось только ожидать получения мира, защиты и благополучия. Истинные же пророки, борясь с лжепророками и проповедуя этический монотеизм, свидетельствовали об истинном положении вещей. В этом они были заодно с исконной израильской традицией, которая, через различные тексты, вошедшие в состав Пятокнижия, всегда показывала, что Завет с Ягве был сопряжен с обязательствами и для Израиля. Такими обязательствами были исполнение «слов Ягве» ( Исх.24:3, 7 и сл.) или Десятословия ( Исх.20:1, 34:28 ср. Втор.4:12–14, 5:4 и сл., 22). К этому Исх. прибавляет соблюдение предписаний «Книги Завета» ( Исх.20:22–23:15 ) и предписаний, относящихся к культу ( Исх.34:13–26 , ср. проклятия во Втор.27:15–26 ). Поэтому, акцию пророков можно рассматривать как постоянное выправление жизни избранного народа согласно всей линии религиозного поведения, вытекающей для него из заключенного им Завета. В этом же смысле следует понимать утверждение пророков, из которых следует, что Израиль не имел сам по себе никакого права на то, чтобы Ягве заключал с ним Завет; что последний есть исключительное дело снисходительного милосердия Ягве. Таковы свидетельства Амоса в 3:2, 9:7, Осии в 2:16–25, 2, 1 и след., также Иез. в 16:3–14 (ср. Быт.15:9–18, 17:2 , Исх.19:4–6, 24:5–8:11 ). Если заключенный Завет есть дело милости Божией, а не результат прав или заслуг Израиля, то последний не может не исполнять предъявляемых ему Заветом требований ( Ис.55:3 , ср. 1Цар.3:6 , Пс.88–89:4 ). Пророки тоже настаивают, что лишь при условии исполнения этих требований Ягве защитить свой народ, а требования эти состоят в соблюдении этических законов и прочих предписаний, которые были намечены в Пятокнижии ( Ос.6:7, 8:1 и сл., Иер.11:1–8 , ср. Исх.19:5, 34:15 , Втор.5:9, 22:29 ). Они тоже повторяют формулу Пятокнижия «вы будете Моим народом, а я буду вашим Богом» ( Ос.2:25 , Иер.7:23, 11:4, 24:7 , Иез.11:20, 14:11 и т.д.) и тоже уточняют, что лишь при исполнении предъявленных через Завет требований Бог обеспечит Израилю мирное обладание обетованной землей ( Иер.32:22 и сл. ср. Быт.15:7, 17:8 ). Пророки, т.о. явились тоже изъяснителями правильного значения заключенного Завета, как и факторами его жизненного освоения Израильским народом. §3. Перерастание Завета |
| Соответствия между Авд.5–9 и Иер.49:9–10, 22 не столь тесны. Для истории становления Книги Авдия, несомненно значимо то, что сходство с текстами Иер не проявляется в двух пластах текста, то есть в ст. 15а, 16–18 и 19–21; оба этих пласта могут быть отнесены на основании особенностей языка и образов к пророческой литературе послепленного периода (крах нападения народов на Сион, объединение частей государства – Иудеи и Израиля, возвращение из Голы; универсальное всемирное царство Яхве на Сионе). То, что текст 2–14, 15b был составлен в эпоху плена (в ее начале), подтверждается соответствием фактов и, отчасти, языка между ст. 10–14 и текстами, созданными в период плена – Ам.1:11 слл.; Пс.137:7–9 , в то время как 17, 19–20 соотносится с Ам.9:11 слл., который содержит сообщение о коренном повороте в отношениях между Израилем и Эдомом и о достижении Израилем благополучия. В ходе начавшейся в последние годы в рамках школы истории редакций дискуссии относительно истории формирования Книги двенадцати пророков (Э. Боссхард, П. Ногальски, О.Х. Штек, П. Веймар) согласие до сих пор не достигнуто. Однако напрашивается предположение, что эта небольшая книга (так же как Иоил и Мал) представляет собой в целом литературное письменное пророчество, которое подвергалось постепенной актуализации. 4.3. Богословие В заключительном предложении книги подводится итог обсуждаемой в ней проблематике: как возможно царство Бога Израилева при всех пережитых Израилем несчастьях, высшей точкой которых стала катастрофа 586г. и связанные с ней притеснения Израиля иноземными захватчиками? В качестве примера сложных отношений между «Израилем и народами» в Авд осмысляется братский конфликт между Израилем и Эдомом, отраженный уже в рассказах Книги Бытия об Иакове и Исаве, а также в многочисленных, встречающихся в книгах пророков текстах, направленных против Эдома (ср., например, Ис.34; 63:1–6 ; Иер.49 ; Иез.35 ; Ам.1:11 слл.; 9:11 слл.). В Книге Авдия трагическим событиям в судьбе Израиля и предположению о бессилии Бога Израилева противопоставляется та идея, «что Божий суд коснется не только Израиля, но и других народов, если их греховность превысит меру божественного терпения. Божья святость обратится в справедливое наказание. Здесь наказание претерпевает Эдом, пренебрегший в своей гордыне и эгоизме братским союзом с Израилем. Кроме того, несмотря на наказание, постигшее и народ Божий, становится очевидным, что в конце концов Яхве в большей мере желает союза, чем суда. Это принципиально относится, как следует из книг других пророков, и к суду Яхве над народами. Его эсхатологическое царство, которым, согласно Авд.21 , заканчивается вся история, описывается всем пророческим посланием как универсальное, охватывающее все человечество царство справедливости и мира» (A. Deissler, Kommentar 139). |
| Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, Stattgarf 4 1989, 171 f.). При таком разделении книги на две части, исходящем преимущественно из содержательной стороны текста, слишком мало внимания уделяется его формальным признаком, на основании которых можно утверждать, что граница проходит между стихами 2:17 и 2:18. 2.1.2 Разделение на две основные части 1:2–2:17 и 2:18–3:21 (1) Композиция всей книги в целом возникла под влиянием разделенного на две части богослужения-оплакивания, проходящего в день поста (sm). Во время этого богослужения после плача общины/народа, который может возноситься также «культовым пророком» от имени всего народа (первый акт), следует ответ Бога, передаваемый через пророка (второй акт). Данная схема (ср. структурную параллель в Иер.14 ) требует цезуры между стихами 2:17 и 2:18, поскольку Иоил.2:28–3:21 вместе с Иоил.2:19–27 представляют собой данный от первого лица ответ Бога, а точнее – ответ на плач в 2:1–11; соотносимое со спасением Иерусалима пророчество, согласно которому враждебные народы будут уничтожены перед Иерусалимом (в долине Иосафата) (2:28–3:21), призвано контрастировать с 2:1–11 (ср. особенно соответствия в словах и мотивах между 2:10 слл. и 2:31; 3:15 слл., а также мотив наступления «дня Яхве» в 2:1 слл., 11 и 2:31 слл.; 3:14). (2) Разделение текста на две части 1:2–2:17 и 2:18–3:18 (относительно 3:19–21 см. ниже) подтверждается также «повествовательными» фрагментами 1:2–4 и 2:18, 19аа, каждый из которых выполняет функцию вступления. Высказывание «И тогда возревнует Господь о земле своей, и пощадит народ свой. И ответит Господь и скажет народу своему...» (2:18, 19аа) также соотносится с главами 2:28–3:21, тем более что с формальной точки зрения 2:18–3:17 может рассматриваться в качестве единого текста (ср. согласованность с предшествующим текстом стиха 2:28, а также формулы познания 2:27; 3:17, связывающие воедино текст части 2:18–3:17). (3) Схема «плач о бедствиях – пророчество о прекращении бедствий» разворачивается в обеих частях 1:2–2:17; 2:18–3:17, причем каждый раз перед нами две ступени каждого из элементов (1:5–20: призыв к плачу и посту по причине голода вследствие налета саранчи и засухи; 2:1–17: призыв к плачу, посту и обращению перед лицом приближающегося к Иерусалиму войска [«нападение народов»], которое ведет сам Яхве; 2:18 [или 19]–27: возвещение об окончании благодаря дождю и богатому урожаю экологической и экономической катастрофы; 2:28–3:17: пророчество пощады Иерусалима в день Яхве, который уничтожит только подступающие к Иерусалиму враждебные народы). |
| Так как несчастья в ПН не объясняются, а только предсказываются, ПН не дает и определенной мотивации – за исключением пророчеств о Вавилоне в главах 50–51 – для пророчеств бедствий различных народов (см., однако, 48:7, 42). Бросается в глаза плотная сетка аллюзий и цитат, благодаря которой этот текст находит параллели внутри текстового комплекса 46–51, а также и в ПН других пророческих книг (например, 48:29–38 находит параллель в Ис.15–16; 49:7–16 – в Авд.1–8 ). 1.4 Вступительная глава Иер.1 как программа Заголовок и датировки Первое слово Бога «ко мне» 1:4–10 Предопределение стать пророком для народов Возражение, ответ на него, поручение, повеление говорить Призыв к бесстрашию, обещание помощи и избавления Жест передачи слов и его истолкование Сфера деятельности и задачи: «искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» Второе и третье слова Бога «ко мне». Два видения с истолкованием в виде 1:11–19 вопроса-ответа Жезл миндального дерева: Яхве бодрствует над своим словом/кипящий 1:11 слл./ котел: бедствия от севера 1:13 слл. Истолкование: враги, пришедшие с севера, поставят свои престолы (судилища); 1:15 слл. Яхве произнесет суды над Иерусалимом и городами Иуде Призыв к действию и бесстрашию. Снаряжение к служению: Иеремия как 1:17–19 «укрепленный город» против земли, правящей элиты, народа; прогноз конфликта; обещание помощи/избавления Первая глава Книги Иеремии имеет множество соответствий в других текстах книги: (1) Сложный заголовок с датировками квалифицирует «слова Иеремии» в качестве слов Яхве и сделает упор на двух датах (ср. 3:6; 25:3; 36:2): тринадцатый год царствования Иосии (627г.; согласно 2Пар.34:3 , царь начал проводить мероприятия, целью которых было очищение культа, в 628г.) и время вавилонского господства при Иоакиме, вплоть до разрушения Иерусалима в июле/августе 586г. в царствование Седекии. При этом не упоминаются краткие царствования Иоахаза/Шаллума (609) и Иехонии (598), а также период, последовавший после падения Иерусалима ( Иер.40–44 ). |
| 16 гл. Аллегория неверной «дщери Иерусалима» Подобно пророку Осии, изобразившему уклонение 10-ти колен Израиля в идолослужение под образом жены, неверной мужу ( Ос.1–3 глл.; ср. Ис.1:21–26 ; Иер.2:2; 3:6–8 ), пророк Иезекииль олицетворяет иудеев с женщиной, а идолослужение – с прелюбодеянием. Изобразив сначала попечение Божие об избранном народе под образом найденного ребёнка, который был взращён и стал царицей, пророк далее говорит, что знаменитые по нечестию сестры Иерусалима – Самария и Содом праведны по сравнению с прелюбодейной «дщерью Иерусалима»; пророк возвещает ей наказание, свойственное блуднице: крайнее унижение и смерть (ст.38), но одновременно даёт утешительное обетование о том, что Господь не уничтожит завет Свой. Со временем народ раскается, и ему будет стыдно за свои прошлые беззакония. 17 гл. Притча о двух орлах и виноградной лозе 1–10 стт. Изложение притчи. Большой орёл с большими крыльями и когтями, получив повеление взойти на Ливан, снял с кедра верхушку, сорвал верхний из молодых побегов его и принёс в землю Ханаанскую, в город, ограждённый стенами (с евр.: «в город торговцев»). Затем он взял от семени этой земли, посадил его и оно выросло и стало виноградной лозой, вначале малой и слабой, а потом большой и с широкими ветвями (1–6 стт.). Но возросшая виноградная лоза, посаженная первым орлом, потянулась корнями своими к другому большому орлу и простёрла к нему ветви свои, и это погубит её: она засохнет вместе с землёй на которой выросла, и оборвут её, вырвут корни её (7–10 стт.). 11–21 стт. Толкование притчи. Два орла, это два царя: вавилонский Навуходоносор и египетский (фараон Хофра). Виноградная лоза, выросшая из семени, посаженном в Ливане (Ливан – здесь холмистая область Иудеи) – первым большим орлом, – это Седекия, воцарённый Навуходоносором вместо Иехонии, (кедр обозначает дом Давида, а снятая верхушка кедра – это низложенный Иехония, отведённый в Вавилон). Царь Седекия обвиняется в том, что обратился к египетскому фараону за помощью против Вавилона. Напомним, что Исаия, в своё время, и Иеремия, старший современник Иезекииля, тоже усиленно предостерегали своих соотечественников против союза с фараонами, предсказывая их гибельность, и их предостережения в конце концов оправдались, хотя доводы и были различны (ср. Ис.30:1–5; 31:1–3 ; Иер.2:36 ). Вина Седекии согласно ст. 19 усугублялась ещё тем, что он нарушил клятву верности, в которой упомянул имя Иеговы, что значило обесславить и опорочить имя Божие. Другой пример нарушения клятвы Седекией записан у пророка Иеремии (34:8–22). |
| 20; Иер 33. 11 сл.; Пс 99. 5; 105. 1; 106. 1-8. 15). Инициатор завета-союза не может пренебречь своими партнерами. Большинство метафор, к-рыми ВЗ иллюстрирует реальность завета, передают твердость и преданность, содержащуюся в слове будь то метафора, отражающая отношения отца и сына, пастыря и стада или брачного союза (брак - особая сфера для проявления ). У прор. Осии этот термин обозначает отношения Яхве с Его народом, обязательства народа по отношению к Яхве и взаимоотношения внутри народа, поскольку в учении пророков о человеческих отношениях представляется по схеме Божественного и некого свода обязательств, как у Мих 6. 8: «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим»,- показывающего, что подражание Богу есть главная движущая сила религии и этики ВЗ. Углубление идеи пророками иногда помещает за пределами завета; именно поэтому нарушение завета людьми не означает отмены . Яхве говорит неверному Израилю: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии » (Ос 2. 19); «на малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь» (Ис 54. 7-8). В этих стихах уже более не связь, поддерживающая завет, но собственно источник того, что побуждает Бога входить в отношения с Его народом,- любовь и благодать. Термины , и , - милость, замещающие - завет, делают значение явным: Исх 34. 7; Числ 14. 19; Ис 63. 7; Иер 32. 18; Плач 3. 32; Пс 85. 5; 144. 8 не принадлежат уже к языку завета и используются в смысле, исключающем обоюдность, т. е. не требуют эквивалентного ответа человека. до такой степени неожиданный акт, что в нек-рых текстах он рассматривается как чудо: «Яви дивную милость Твою, Спаситель уповающих [на Тебя] от противящихся деснице Твоей» (Пс 16. 7); «благословен Господь, что явил мне дивную милость Свою» (Пс 30. 22); «да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих» (Пс 106. 8, 15, 21, 31). Однако, сохраняя термин пророки тем самым настаивают на твердости и надежности, к-рая всегда характеризует действия Божии. Согласно им, не то удивительно, что Бог милостив и благ, ибо и о др. «богах» говорится то же, но то, что любовь Его тверда и истинна. Параллельно с углублением идеи обнаруживается ее значение в отношении ко времени. Яхве принадлежит и будущему, и прошлому, посредством Яхве является уверенностью для будущего (Пс 88. 3; Ис 55. 3) - это не просто проявление Божественной верности в прошлом, благодать, неизменно обещанная царю Давиду,- лишь первый знак, осуществления ее ждал народ. Расширение концепции происходило в пространстве: отношение Яхве ко всему творению также характеризуется как (Пс 32. 5; 35. 7; 118. 64). Псалом 135 рассматривает не только историю, но и творение как результат (5-9). |
| 25, 2). Также и Пророк Иеремия, разумея спасительность такого искушения, взывает: накажи нас Господи, обаче в суде, а не в ярости (—10, 24). Равно и Исаия: благословлю тя Господи, яко разгневался еси на мя, и отвратил еси ярость Твою, и помиловал мя еси (—12, 1). Посылаются удары искушений и по грехам. Так Господь угрожает послать такие удары народу Израильскому, говоря: зубы зверей послю на тя, с яростию пресмыкающихся по земли (Втор. 32, 24); и в Псалмах о них говорится: многи раны грешному (—31, 10); также и в Евангелии: се здрав был еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Иоан. 5, 14). Есть еще и четвертая причина, по которой иным посылаются некоторыя страдания, как знаем из Писания, — именно, — да явятся чрез то слава и дела Божии. Так в Евангелии говорится о слепорожденном: ни сей согреши, ни родителя его, но да явятся дела Божия на нем (Иоан. 9, 3), — и о болезни Лазаря: сия болезнь не к смерти, но о славе Божией, да прославится Сын Божий ея ради (Иоан. 11, 4). Есть и другие роды отмщений Божиих, которыми поражаются некоторые, превзошедшие самую высшую степень зла, и на которыя были осуждены, как читаем, Дафан, Авирон и Корей, и наипаче те, о которых говорит Апостол: сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная (Римл. 1, 26, 28), — что надобно почитать более всех других наказаний тяжким. Об них–то говорит Псалмопевец в трудех человеческих не суть, и с человеки не приимут мук (Пс. 72, 5); ибо не заслуживают быть спасенными посещением Господним и получить уврачевание посредством временных наказаний, как в нечаяние вложшиеся и предавшие себя студадеянию в делание всякия нечистоты (Еф. 4, 19), — и по причине ожесточения сердца своего от долговременнаго пребывания в непрестанном грешении превышающие все меры очищения и отмщения в весьма короткий срок жизни в веке сем. Таковых Божеское Слово укоряет и чрез Пророка Амоса: разорих вы, яко разори Бог Содому и Гоморру; и бысте, яко главния исторжена из огня, и ниже тако обратистеся ко Мне, глаголет Господь (Ам. 4, 11), и чрез Пророка Иеремию: убих, погубих людей Моих, и не обратишася от стезь своих (Иер. 15, 7), — и в другом месте: бил еси их и не поболеша, сокрушил еси их, и не восхотеша прияти наказания; ожесточиши лица свои, паче камене, и не хотеша обратитися (—5, 3). Так наконец Господь, как искуснейший Врач, истощив все спасительныя врачества, и видя, что не остается уже ни одного спасительнаго средства, которое можно было бы приложить к ранам их, некоторым образом как бы препобеждается великостию неправд их и вынужден быв отступить от милостиваго своего их наказания, возглашает им, говоря: отъимется рвение Мое от тебе и почию, и ктому не попекуся (Иезек. 16, 42). О других же, которых сердце не ожесточилось еще частостию грешения, которые не заслужили еще такого жесточайшаго и истребительнаго казнения, но способны принять вразумительное наказание во спасение, говорится: накажу я в слух оскорбения их (вразумлю, дав услышать об угрожающей их скорби) (Осии 7, 12). |
|
|
