| Глава 5 1–15. Нравственные мучения нечестивых по смерти. 16–24. Окончательное торжество праведных. Прем.5:1 . Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицем тех, которые оскорбляли его и презирали подвиги его; Прем.5:2 . они же, увидев, смутятся великим страхом и изумятся неожиданности спасения его 1–2 . Состояние праведника по смерти будет противоположно состоянию нечестивых, его охватит чувство высокой радости, и о его счастье будут знать его земные противники и оттого придут в изумление. «Великое дерзновение» праведника, очевидно, противопоставляется здесь страху и смущению нечестивых ( Прем. 4:20, 5:2 ). Для нечестивых торжество праведника будет «неожиданностью». Во время его земной жизни они «оскорбляли его и презирали подвиги его», считая их бесцельными и пустыми (подробно об этом писатель говорил в Прем. 2:10, 17–20 ); теперь они видят свою неправду. В Новом Завете в таких выражениях изображается состояние людей при наступлении всеобщего суда ( 1Ин. 2:28, 4:17 ). Прем.5:3 . и, раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа, будут говорить сами в себе: «это тот самый, который был у нас некогда в посмеянии и притчею поругания. 3–13 . В этом отделе писатель художественно передает собственную речь нечестивцев (хотя 9–12 стихи являются несколько растянутыми и нагроможденными), в которой изображается их пробудившаяся в том мире совесть, их внутреннее смущение и раскаяние, равно как их удивление неожиданному счастью праведных. Эта речь является прямой противоположностью той высокомерной речи, какую в уста тех же людей писатель вложил во II гл. 3 . «Воздыхая от стеснения духа», дух захватило, они не могут поэтому свободно говорить, а только могут стонать и вздыхать. Этим изображением писатель пользуется, чтобы выразить противоположность прежнему надменному смеху нечестивых ( Иак. 4:9 ). «Был у нас… притчею поругания», предметом насмешки, издевательства, злорадства. (См. Пс. 43:15 ; Иер. 24:9 ; 2Пар. 7:20 ). Прем.5:4 . Безумные, мы почитали жизнь его сумасшествием и кончину его бесчестною! |
| Пророк Осия, занимаясь по преимуществу судьбою десятиколенного Израиля, часто в своих пророческих речах делает обращения к народу иудейскому с целью предостеречь его от той страшной судьбы, которую он предсказывал Израилю за его нечестивую и упорно-нераскаянную жизнь. Само собою разумеется, что эти предостерегательные обращения были кратки и не могли производить на иудейский загрубелый в грехе народ такого сильного впечатления, как может производить это речь полная, обстоятельная, раскрывающая во всей наготе нравственное безобразие жизни народа и отсюда во всей ясности представляющая необходимость искоренения этого безобразия посредством судов Божиих. Восполнить то, чего не мог сделать в силу особенной своей задачи Осия, как пророк по преимуществу десятиколенного царства, высказать ясно и во всей мрачной, но вместе с тем и отрадной подробности то, на что Осия делал только намеки, – такова была задача Михея (Евр. Michah – сокращ. форма Michajah, как пророк называется у Иер.26:18 ; а это имя есть в свою очередь сокращенная форма из Michajahy – «кто, как Иегова» и означает человека, посвященного несравнимому Богу), пророка из Морешех – Гефа, небольшого города, находившегося близ Елевферополя, на юг от Иерусалима. Явился он с своим пророческим словом по призванию Божию, во Иерусалиме, столице иудейского царства, в то время, когда Осия совершил уже половину своего пророческого поприща во израильском царстве и когда возвещаемый им суд над этим царством стал уже осуществляться через ассириян, согласно с предсказанием пророка. Так как предсказанное Осиею разрушение Самарии и пленение десятиколенного Израиля при вступлении Михея в свою деятельность было очень недалеко от своего исполнения, то он и взял эту близко предстоящую катастрофу за исходный пункт своих мрачных проповедей против Иерусалима и всего иудейского царства. В своей речи, по её живости и возбужденности, по быстрым и ничем непосредствуемым переходам от угроз к обетованиям (2:1 – 12; 3:9 – 12; 4:1.), по вообще порывистым и неожиданным переходам от одного предмета к другому (7:1 – 7; 7:11 – 13), от одного лица к другому, от одного числа и рода в грамматическом отношении к другим (1:10; 6:16; 7:15 – 19), напоминающей речи современника его Осии, а по богатству образов и сравнений (1:8,16; 2:12,13; 4:9 и т. д.), риторических тропов и олицетворений, игры слов (1:10 – 15) и наконец диалога (2:7 – 11; 6:1 – 8; 7:7 – 20), указывающей на речи другого современника его, а именно Исайи, Михей во всей подробности раскрывает растленное состояние всех сословий иудейского народа и предсказывает этому народу, что имеющий скоро осуществиться суд Божий над Самариею не остановится там, но оттуда неминуемо перейдет к Иерусалиму и здесь так же, как и в израильском царстве, произведет действие разрушения и истребления, следствием которого будет спасение только малого числа избранных людей, тогда как большинство за свое нечестие будет погублено. |
| Разделы портала «Азбука веры» Оглавление Брак был установлен Богом в раю еще до грехопадения Адама и Евы ( Быт.1:28; 2:22 ), поэтому он рассматривался как священное, божественное установление во всех дохристианских культурах, и, как следствие, его заключение было связано с совершением определенных религиозных церемоний. Наши сегодняшние чинопоследования обручения и венчания уходят своими корнями в глубокую дохристианскую древность, восходя по форме к ветхозаветным и греко-римским корням. Заключение брака в Ветхом Завете и греко-римской среде Священное Писание Ветхого Завета нигде не дает полного описания «чина» заключения брака, однако мы находим в нем ряд важных элементов. Прежде всего, его «двухступенчатая» структура, состоявшая из помолвки и собственно свадьбы, которые четко разграничиваются ( Втор.22:22-23 ). Пророк Осия использует термин «обручение» в переносном смысле для обозначения верности и постоянства завета с Богом, ориентированного на будущее исполнение ( Ос.2:19-20 ). Помолвка имела прежде всего правовое значение и состояла в передаче женихом денежной суммы или дара отцу невесты ( Быт.34:12 ; Исх.22:16 ; 1Цар.18:25 ), в более позднее время происходило составление брачного контракта ( Тов.7:13 ). Через это устанавливался предварительный союз не только между женихом и невестой, но и между их семьями, который окончательно реализовывался в свадебной церемонии. Т. к. все правовые вопросы решались во время помолвки, свадьба была прежде всего большим семейным праздником, на который часто приглашались все жители селения ( Быт.29:22 ). Молодые, празднично одетые и увенчанные венками ( Ис.49:18; 61:10 ; Иер.2:32 ; Иез.16:10-12 ), в сопровождении друзей ( 1Мак.9:39 ; Пс.44:15 ) и гостей торжественной процессией шли из дома невесты в дом отца жениха, что символизировало переход девушки в новую семью мужа. По прибытии процессии здесь устраивался брачный пир, который длился неделю ( Быт.29:27 ) или даже две ( Тов. 8:19 ). Вечером молодые вводились в брачную опочивальню ( Тов.8:1 ). С заключением брака были тесно связаны молитвы и благословения, некоторые из них сохранились в тексте Ветхого Завета ( Быт.24:60 ; Руф.4:11-14 ; Тов. 8:4-8 ). |
| Разделы портала «Азбука веры» Священник Владимир Хулап " decoding="" data-lazy-srcset="" data-lazy-sizes="" title="" ( 1 голос: 5.0 из 5) Оглавление Брак был установлен Богом в раю еще до грехопадения Адама и Евы ( Быт. 1:28 ; Быт. 2:22 ), поэтому он рассматривался как священное, божественное установление во всех дохристианских культурах, и, как следствие, его заключение было связано с совершением определенных религиозных церемоний. Наши сегодняшние чинопоследования обручения и венчания уходят своими корнями в глубокую дохристианскую древность, восходя по форме к ветхозаветным и греко-римским корням. Заключение брака в Ветхом Завете и греко-римской среде Священное Писание Ветхого Завета нигде не дает полного описания «чина» заключения брака, однако мы находим в нем ряд важных элементов. Прежде всего, его «двухступенчатая» структура, состоявшая из помолвки и собственно свадьбы, которые четко разграничиваются ( Втор. 22:22–23 ). Пророк Осия использует термин «обручение» в переносном смысле для обозначения верности и постоянства завета с Богом, ориентированного на будущее исполнение ( Ос. 2:19–20 ). Помолвка имела прежде всего правовое значение и состояла в передаче женихом денежной суммы или дара отцу невесты ( Быт. 34:12 ; Исх. 22:16 ; 1Цар. 18:25 ), в более позднее время происходило составление брачного контракта ( Тов. 7:13 ). Через это устанавливался предварительный союз не только между женихом и невестой, но и между их семьями, который окончательно реализовывался в свадебной церемонии. Т. к. все правовые вопросы решались во время помолвки, свадьба была прежде всего большим семейным праздником, на который часто приглашались все жители селения ( Быт. 29:22 ). Молодые, празднично одетые и увенчанные венками ( Ис. 49:18; 61:10 ; Иер. 2:32 ; Иез. 16:10–12 ), в сопровождении друзей ( 1Мак. 9:39 ; Пс. 44:15 ) и гостей торжественной процессией шли из дома невесты в дом отца жениха, что символизировало переход девушки в новую семью мужа. По прибытии процессии здесь устраивался брачный пир, который длился неделю ( Быт. 29:27 ) или даже две ( Тов. 8:19 ). Вечером молодые вводились в брачную опочивальню ( Тов. 8:1 ). С заключением брака были тесно связаны молитвы и благословения, некоторые из них сохранились в тексте Ветхого Завета ( Быт. 24:60 ; Руф. 4:11–14 ; Тов. 8:4–8 ). |
| Самое время его пророческого служения в точности неизвестно. Толковники обыкновенно определяют это время по тем событиям, какие описывает св. пророк, как уже совершившиеся; напр. по тому страшному голоду, какой произвела в Иудее саранча. Это бедствие пророк живописует с особенною силою. Но когда оно было? – Бедствия голода описывают пророки Иеремия ( Иер.12:4, 13, 14:1–22 ), живший при последних царях Иудейских, перед Вавилонским пленом (630–594) и во время пленения; Амос ( Ам. 4, 7–10 ), живший во дни Озии царя Иуд. и во дни Иеровоама 2, царя Израил. (809–757 до Р.Х.); о голоде говорится в свящ. истории при Израил. царе Иораме (904–892 до Р.Х. 4Цар. 4:38, 8:1 ). Которое же из этих бедствий изображается у св. пр. Иоиля? Первое у Иеремии было далеко после Иоиля, а потому должно разуметь другое. Ученые согласны разуметь более голод, описываемый св. прор. Амосом 3 , следовательно св. пр. Иоиль жил при царях Иудейском Озии и Израильском Иеровоаме 2-м (ок. 809–757 до Р.Х.); и можно с вероятностью полагать, что жил немного ранее пророков Амоса и Исаии, живших около этого же времени; потому что Амос начинает свое пророчество ( Ам.1, 2 ) изречениями прор. Иоиля ( Иоил. 4, 16 ) и заканчивает такими же обещаниями ( Ам.9, 18 ), как и Иоиль ( Иоил.4, 18 ). Исаия, при изображении будущего суда Божия ( Ис.13, 6 ), как видно, имел в виду пророчество Иоиля ( Иоил.1,15 ). Блаж. Иероним и другие, основываясь на том (впрочем не всегда верном) положении Иудейских раввинов 4 , что „пророк, не означивший своего времени в своих пророчествах, есть современник предыдущего“, полагают, что Иоиль есть современник Осии, который пророчествовал при Израил. царе Иеровоаме 2-м. Временем сего царя, посему, можно, хотя приблизительно, определить и время пророческаго служения Иоиля (ок. 835–794 до Р.Х.). „Божий пророк Иоиль, – гов. бл. Феодорит 5 ,– не указал нам ясно времени, когда он пророчествовал; но в самых предречениях дал видеть, что это было тогда, как чудный Осия сподобился прозрения в будущее. Ибо Иоиль предсказывает тоже самое, а именно: нашествие Ассириян и Вавилонян, отведение в плен и рабство Израильтян, и возвращение из плена“. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 166. О любомудрии 598 Затем нам надлежит рассмотреть любомудрие и противоположное ему любопытство. В отношении любомудрия наличествует два пункта: 1) что является материей любомудрия; 2) является ли оно частью благоразумия. Раздел 1. Является ли знание надлежащей материей любомудрия? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что знание не является надлежащей материей любомудрия. В самом деле, человека называют любомудрым постольку, поскольку он прилагает знание к некоторым вещам. Но для того, чтобы правильно делать то, что надлежит делать, человек должен прилагать знание ко всему. Следовательно, похоже, что знание не является особой материей любомудрия. Возражение 2. Далее, любомудрие противоположно любопытству. Но любопытство, которое происходит от [слова] «сига» (забота), может также сказываться об изысканности одеяний и других подобных вещах, которые относятся к телу, в связи с чем апостол говорит: «Попечения (curam) о плоти не превращайте в похоти» ( Рим. 13:14 ). Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «От малого до большого – каждый из них мудрствует о корысти» 599 ( Иер. 6:13 ). Но корысть, как было показано выше (118, 2), в прямом смысле слова относится к обладанию богатством, а не знанием. Следовательно, любомудрие, которое происходит от «мудрости», непосредственно не связано со знанием. Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Познавай мудрость, сын мой, и радуй сердце моё – и я буду иметь, что отвечать злословящему меня» 600 ( Прит. 27:11 ). Таким образом, познание, о котором сказано как о добродетели, является тем, к чему побуждает Закон. Следовательно, любомудрие непосредственно связано со знанием. Отвечаю: в строгом смысле слова любомудрие означает ревностное приложение к чему-либо ума. Затем, ум прилагается к чему-либо не иначе, как только если он это прежде познал. Поэтому приложение ума к знанию предшествует приложению его к тому, к чему человек определяется своим знанием. Следовательно, познание в первую очередь относится к знанию, и только потом – ко всему остальному, использование чего предполагает наличие знания. Затем, добродетели вправе притязать на ту материю, в отношении которой они являются первыми и главными; так, мужество имеет дело со смертельными опасностями, а благоразумие – с осязательными удовольствиями. Следовательно, знание усваивается любомудрию надлежащим образом. |
| 1 . Надлежит вам, братие, являть многое хранение [своих] телесных чувств, так как жало греха через них проникает в душу, умерщвляя ее и делая ее неподвижной на всякое благое дело. Ибо, как гласит [Писание]: «Взыде смерть сквозь окна ваша» ( Иер. 9:21 ) 2 . А не хранящий уст своих и душу свою губит, и ближнему наносит тяжкий вред 2 . Особую осторожность следует соблюдать вам по отношению к языку, как к органу, доставляющему множество зол тому, кто небрежен, ибо преткновение от языка весьма ужасно, поскольку, как мы слышим, лучше упасть с высоты на землю, нежели низвергнуться, преткнувшись о язык 3 . Для упавшего с высоты это падение влечет либо болезнь, либо телесную смерть, но он не изведывает пагубы для души, поскольку [даже] в горечи смерти обрел надежду на отпущение грехов посредством [предшествующего] самоукорения и благодарения [Бога] 4 . А не хранящий уст своих и душу свою губит, и ближнему наносит тяжкий вред. Первый претерпевает [только] телесный ущерб, а второй подвергает опасности свою душу. В одном случае вред причиняется единственному [человеку], а во втором – многим [людям]; и, хотя часто имеющий бесстыдный язык, осознав свою опрометчивость, [пытается] через раскаяние загладить свое прегрешение, однако оскорбленному [брату], воспринявшему пагубные помыслы, он внушает память о зле и науку зла, а тем самым соделывает его сердце обителью для диавола. Поэтому и пророк, зная, что падение вследствие [невоздержанности] языка является одним из самых тяжелых, призывает чад Церкви [к покаянию], указывает им путь к спасению и заповедует в качестве первого способа [достижения] добра иметь узду на языке и узы на устах. Он говорит, что, если хочешь обрести жизнь и «дни благи, удержи язык твой от зла, и устне твои, еже не глаголати льсти» ( Пс. 33:13–14 ). Словом «зло» он запрещает всякие разнузданные речи и злословие, а словом «лесть» препятствует [проявляться всякому] лукавству и [обнаруживаться] его последствиям, то есть притворству, угодничеству, лжи и загадочным речам, которые незримо уязвляют брата 5 . |
| Аккарон, евр. Екрон, LXX: κκαρν, Vulg. Ассогоп, – город в самой северной из пяти областей филистимских ( Нав.13:3 ), следовательно очень близкий к резиденции царей израильских – Самарии; первоначально назначен был в удел колену Иудину ( Нав.15:45 ), затем Данову ( Нав.19:43 ), но постоянно находился в руках филистимлян ( 1Цар.6:17 ; ср. Иер.25:20 ; Ам.1:8 ); теперь отождествляют с деревушкой Акир между Ямниею (Иебна) и Яффою. (Onomast 61. Robins. Palast. III, 230). Название филистимского божества Ваал-Зевув, «баал или бог мух» или «бог-муха» (LXX в данном месте передают: Βαλ μυαν, Симах Βεεαξεβουλ, как позже и в Евангелии, Мф.10:25 ; Мф.12:24,27 ; Мк.3:22 ; Лк.11:15,18 ; у Акилы согласно с евр. ζεβοβ, также в Вульгата: Beelzebúb) объяснятся двояко: 1) или (по Гезению, Эвальду и др.) «отвратитель мух» – deus averruncus moscarum, подобно почитавшемуся в Элиде Ζες ποριας (миф о Геркулесе, который, принося жертву на Олимпе, для отогнания мух и других насекомых принес жертву Зевсу – отгонителю мух), и другому сходному культу бога Θες μυιαγρς, существовавшему в Аркадии и позже в Риме; 2) по другим (Мюллер, Кейль и других), опирающимся на передачу LXX и И. Флавия (Иуд.Древн. 9:2, 1 – θες Μυα), Ваал-Зевув есть бог-муха (а не враг мух), имевший идол в виде мухи, или бог, которому посвящались мухи. Так или иначе, Ваал-Зевув представлял возвещение летнего солнечного зноя, сопровождающегося (особенно в приморской филистимский стране) массой мух и др. нередко вредных насекомых; позже значение божества и культа расширилось, и при нем образовался мантический институт – оракул; вероятно, здесь же искали врачевания болезней: с обеих сторон Ваал-Зевув выступает в рассказе об Охозии. (Совершенно особняком стоит мнение Halevy, что «зевув» – не «муха», а собственное имя местности). Позднейшие иудеи отождествили имя финикийского божества с именем этого духа или сатаны (так и в Евангелии): причиной могло служить созвучие зевув и дебаба, у позднейших иудеев означавшего врага, злого духа. При этом в измененной форме (греч. Βεελζεβολ – изменение б в л нередко в греческой транскрипции евр. «ишен») имя «Вельзевул» значило «бог жилища» или «бог навоза», чем раввины выразили презрение к филистимскому божеству, а затем и к «князю бесов» (см. Riehm. Handworterbuch des bibl. Alterthuns, I, s. 135–196. Ср. А. Глаголева , «Ветхозаветное библейское учение об ангелах», стр. 607–610). |
| Глава 10 Евр.10:1 . Ибо закон есть тень, то есть все его земные обещания представляют собою только подобие будущих благ, – он не был самым образом вещей совершенным, поскольку был несовершен. Подзаконные люди еще только ожидали совершенства; ибо если бы они были совершенны, то они не приносили бы одне... и те же жертвы каждый год, кои никогда не могли приходящих с этими жертвами сделать совершенными. Ибо если бы оне делали совершенными их, то «прекратилось» бы священство их, так как перестали бы приносить жертвы свои. И если бы свободна была от греха совесть их, то они однажды были бы очищены от нечистоты плотской ( Евр.10:2 ). Евр.10:3 . Но ими [жертвами] напоминание грехов ежегодно бывает у них; Евр.10:4 . ибо не могла кровь тельцов и козлов уничтожать грехи. Евр.10:5–6 . Посему и Господь наш, когда входит в мир, говорит словами Давида: жертв... и приношений Ты не восхотел,.. тело же уготовал Мне, дабы принесением его в жертву упразднить ветхозаветные жертвоприношения. И потом прибавляет, говоря: Евр.10:7 . вот... Я уже пришел, чтобы совершить волю Твою, Боже ( Пс.39:7–8 ). Но в словах: Евр.10:9 . иду совершить волю Твою,.. отменяет первое, чтобы... второе... постановить; так как тем самым Евангелием, которое упразднило приношения жертв, восхотел Он освятить нас посредством Евр.10:10 . приношения тела Иисуса Христа, совершенного «однажды». Между тем как, Евр.10:11 . всякий священник поставленный среди народа, одне и те же жертвы часто приносил, кои никогда не могли снять и очистить грехи: напротив Сын, однажды, Евр.10:12–13 . за грехи наши принесши себя в жертву, навсегда возсел одесную Бога, потом ожидая,.. доколе положатся враги Его ( Пс.2:8 ). Евр.10:14 . Ибо Он одним приношением Себя Самого (в жертву) соделал нас совершенными посредством крещения и освятил нас до кончины века навсегда. Евр.10:15 . Свидетельствует о сем освящении грехов в Новом Завете пророк Иеремия, говоря так: Евр.10:16–17 . дам законы Мои в сердца их, и в мыслях их напишу их, и грехов... и беззаконий их уже не вспомяну более ( Иер.31:33–34 ). |
| Глава 34 Иегова – истинный пастырь в новом царстве Израиля В гл. XXXIII показано, что народ своими усилиями может и должен сделать для наступления спасения и царства Божия на земле. Теперь начинается изображение того, что Бог сделает для этого (а Он сделает почти все один) и это изображение открывается описанием общественного строя нового царства Израилева. Прежние пастыри (цари и другие руководители народной жизни) Израилевы показали себя своекорыстными пастырями и их плохое правление навлекло гибель на народ (ст. 1–10). Посему Господь возьмет на собственное попечение свое стадо; Он возвратит его прежде всего в его землю, где оно найдет обильное пастбище (ст. 11–16), чтобы устранить возобновившееся угнетение слабых сильнейшими. Бог в стаде отделит упрямых баранов и защитит от них слабых овец (17–22). Потомок Давида будет пасти стадо в плодородной земле, в безопасности от врагов и диких зверей, в благословенной верности Богу (22–31). Глава близка к Иер 23.1–8 , но в ней дело спасения представляется более, чем там, делом одного Бога, вследствие чего не так заметно выступает образ Мессии. Иез.34:1 . И было ко мне слово Господне: Даты нет, следовательно, время должно полагать между 12 г. ( Иез.33.21 ) и 25 г. ( Иез.40.1 ) переселение; так и для всего ряда речей до XI гл. Иез.34:2 . сын человеческий! изреки пророчество на пастырей Израилевых, изреки пророчество и скажи им, пастырям: так говорит Господь Бог: горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри? Образ пастыря для царя, пророка и всякого руководителя народной жизни, какие здесь разумеются у пророка (преимущественно последнего времени Иудейского царства и послепленного времени), хотя встречается уже у Ос 13.6 ; 3Цар 22.17 ; Ис 40.11 и даже объяснялся ранее у толкователей обстоятельством, что Давид был до царствования пастухом, в пророческой литературе стал употребительным с Иеремии (Иер.13и мног. др. Зах 10.3 и др. Ин 10.1 ) под влиянием, может быть, ассиро-вавилонским в клинописи реуту, pey (cp. евр. ров), пастух, пишущееся монограммой и заимствованное ассириянами должно быть от аккадийцев, а тем, может быть, еще от их предшественников, – обыкновенное название для всякого правителя (так называется напр. Нериглиссор); полный царский титул был реу кену, верный, умный пастырь (Sanh. I, 8. Del. З. – Wort. 602); Бероз рассказывает, что первый царь на свете Алорус получил от Божества титул пастыря (ср. Iliod. II, 243. Сугор. VIII, 2, 13). – «Горе», слав. «оле», греч. ω, Вульг. vae. Ср. Мф 23 . «Не стадо ли должны пасти пастыри», для того и существующие. |
|
|
