| В богослужебном календаре нашего устава прямые заимствования из древнего святогробского типика указать трудно: наиболее выдающиеся иерусалимские памяти (например 13—14 сентября, 5 декабря) весьма рано вошли в константинопольский богослужебный календарь и перешли в наш типик чрез посредство последнего. Из константинопольского устава в наш типик перешли, во-первых, богослужебный календарь, затем, расписание апостольских и евангельских зачал за небольшими исключениями, подбор праздничных паремий, некоторые песнопения, например, большая часть прокимнов, причастнов и тропарей и некоторые особенные гимны (херувимские песни), наконец особенности в порядке большинства праздничных дней, Константинопольский богослужебный строй несколько изменил порядок иерусалимских чинов утрени и вечерни: в наиболее чистом виде этот иерусалимский порядок выступает в нашем будничном богослужении, в праздничном он искажается несколько внесением сугубой ектеньи непосредственно вслед за вечерним и утренним гимнами, как она стояла в константинопольских чинах названных служб. Двояким источником нашего чина утрени объясняется тот несколько загадочный факт, что наш часослов содержит две различные версии утреннего чина: первая из них, праздничная, — константинопольская, вторая же, так называемая будничная, — иерусалимская. Наиболее важные прибавки и осложнения, внесенные в наш строй богослужения монахами, суть следующие. В систему суточного круга ими вставлены были некоторые последования их келейного правила, каковы междочасия, полагающиеся нашим уставом в посты — Апостольский и Рождественский и в другие будничные дни года, когда поется Аллилуиа, затем полунощница и, наконец, так называемое последование изобразительных, являющееся чином причащения в келии или храме в том случае, когда не совершается литургия. Старинные списки так называемого иерусалимского устава или совсем не упоминают о междочасиях и полунощнице, или же говорят о них как о келейных последованиях и лишь типики, предназначавшиеся для общежительных монастырей, вводят их в расписание служб суточного круга, но всегда почти отличают их по значению от основных и древнейших служб суточного круга (угрени, вечерни и литургии) местом их совершения: в то время как для последних таким местом является храм, для первых обычно указывается его притвор, или предел, или какой-либо второстепенный монастырский храм (например, монашеская усыпальница, или, наконец, просто трапеза). |
| От Ареопагитик до Кавасилы мы видим становление одного и того же литургического богословия – одновременно и монашески-аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлениям. Богословие – это и есть определяющая сила в развитии и завершении византийского Типикона. 2 . Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится православным Востоком – о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных местах и по разному осуществлявшийся «синтез». Исследования Мансветова, Дмитриевского, Скабаллаповича и др. хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как места создания Типикона и, далее, что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не являются двумя независимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных списков устава) были, несомненно, записи устава, до нас недошедшие», – пишет Мансветов 281 , и, вместе с тем, близость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние. И хронологически, и по роли, сыгранной в деле завершения «устава-синтеза», первое место нужно отвести, по всей вероятности, центру палестинскому. По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав – «последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено бывшими до нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием Великим, Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для последующих поколений. |
| Ввиду такого положительного значения эти статьи, правила и решения получали руководительный характер и были вносимы в устав в качестве обязательных постановлений, тем более, что некоторые из них исходили от лиц авторитетных, каковы, например, патриархи и лица опытные в законоведении. Находясь в тесной связи с состоянием тогдашнего устава и выражаемой им практикой, они в свою очередь действовали на его обработку, выясняя и дополняя главные направления в области последнего. Мы перечислим и сделаем оценку главных из этих источников. 1 . Поучения и письма Феодора Студита . Они не имеют специально литургического содержания и относятся к нашему предмету лишь стороною. Известно, что часть оглашений преп. Феодора была составлена применительно к порядку триодного года, захватывая и недели приготовительные к посту. Кроме того, как в оглашениях, так и письмах содержатся сведения о посте Четыредесятницы и неделях, ей предшествующих, о посте св. апостолов, также середы и пятка. Все эти сведения, важные в качестве материала вообще, имеют особенное значение для характеристики Студийского устава, дополняя и разъясняя заключающиеся в нем сведения о постах и праздниках. В них высказывается взгляд одного из известнейших церковных деятелей на цель поста, на его меру и исполнение. Передавая в известной степени практику студийского монастыря, эти указания имеют большею частию местный характер, но, благодаря авторитету преп. Феодора, с распространением Студийского устава они получали более широкое применение и были вносимы в устав в качестве руководительного и обязательного правила. Что же касается до ссылок на каноны Феодора Студита , то они относятся не к произведениям самого Студита и его бесспорным сочинениям, а к известному с его именем уставу в краткой и позднейшей (подробной) его обработке. Издаваемое с именем Феодора Студита сочинение под заглавием διδασκαλα χρονικ также не принадлежит ему и по крайней мере в той редакции, как читается у Миня , (Раиг. 199 р. 1683) заключает много подробностей, относящихся к эпохе устава Иерусалимского. |
| Устав святогорский . В конце Х в. преп. Афанасий ввёл в своём монастыре порядок студийский и дал ему устройство по образцу краткого Начертания 184 . Но это не был буквальный перевод «Υποτσωσις», а по местам значительная его переработка с дополнениями, приноровлёнными к местным условиям, что особенно нужно заметить относительно дисциплинарной части. Судя по переводу арх. Антонина, в отношении правил о посте начертание Афанасиево отличается большей строгостью и занимает как бы средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в Петров пост запрещается по понедельникам, средам и пятницам употреблять масло; к постным дням, вопреки студийской записи, присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа не бывает вкушения масла и вина, в пятницу первой недели Великого поста совершается литургия преждеосвященных, а на трапезе полагается горячее со сливами, но без масла. Сравнительно со студийской записью эти правила отличаются большей требовательностью. Подобного положения держались святогорцы и в XI–XII b., когда в своих сношениях с Николаем Грамматиком отстаивали существующие у них обычаи, ссылаясь на правила Феод. Студита и Афанасия Афонского . В этом направлении идёт дальнейшее развитое афонского устава, отклоняясь понемногу от студийских обычаев и приближаясь к порядкам иерусалимским, согласно с судьбой самых этих уставов, из которых первый постепенно терял своё значение, а последний всё больше усиливался и расширял круг своего влияния. Никон Черногорец нередко ссылался на святогорский устав, как на один из главных источников литургического порядка наравне со студийским и иерусалимским. При крайней бедности положительных данных касательно содержания этого устава и при отсутствии его записей, сведения, сообщаемые Никоном Черногорцем, являются одним из важнейших источников, но, к сожалению, указания, которые он делает, очень неполны, отрывочны и касаются главным образом стороны дисциплинарной. В 57 гл. пандект он приводит три выдержки из этого устава: а) от типика св. горы о снедех и питиих количества и качества, б) о праздницех егда ямы масло и пием вино и в) от собрания (синаксаря) рекше типика св. горы, о праздницех и о работе. Судя по этим извлечениям, святогорский устав, сравнительно с его первоисточником, сделал значительный шаг вперёд относительно обработки и заключал такие подробности, каких мы напрасно стали бы искать в студийском и иерусалимском типиках 185 . Сюда вошли целиком некоторые пункты из студийского Начертания (например, § 26 о том, как входят и рассаживаются братия за столом; из устава Афанасия – о службе и пище рабочих), но в общем тоне замечается иной характер, иное изложение, иные нравы и порядки, впрочем, всё ещё значительно тяготеющие к образцам студийским 186 . |
| В 1438-1443 гг. по заказу архиепископа для Софийского собора был исполнен комплект пергаменных служебных Миней (из них 8 сохр.; см.: Шварц. 1989. С. 19-27). С распространением Иерусалимского устава в Вел. Новгороде при Е. связано появление нового (южнослав.) перевода Триодей, сопровождающегося синаксарями, и Октоиха. Сохранились части 2 комплектов таких Триодей, написанных на бумаге по заказу Е. на рубеже 30-х и 40-х гг. XV в. (РГБ. Рум. 438) и в сер. 50-х гг. XV в. (ГИМ. Увар. 517-1о; РНБ. Соф. 87), и пергаменный Октоих, переписанный в 1436 г. (ГИМ. Син. 199). Для торжественного богослужения в Софийском соборе, вероятнее всего по заказу Е., было создано роскошное напрестольное Евангелие на пергамене (ГИМ. Муз. 364; см.: Смирнова. Лицевые рукописи. 1994. С. 76-82, 233-248; Кат. 4). Очевидно, под влиянием митрополичьего богослужения для новгородского Софийского собора был составлен Служебник в форме свитка (РНБ. F.n.I. 33), написанный на великолепном привозном пергамене новым литургическим полууставом с последовательно выдержанной среднеболг. орфографией. Это единственный сохранившийся в оригинале древний образец рус. литургического свитка (снимок см.: Смирнова Э. С. Источники Премудрости: Новгородская миниатюра XV в. Милан, 1996. С. 23. Ил. 13). На первых порах введение нового богослужебного устава в Новгороде не означало полного разрыва с предшествующей традицией. Один из старших новгородских списков Иерусалимского устава - пергаменный, содержащий минейную часть от окончания Петровского поста до кон. авг. (РНБ. Соф. 386),- сопровождается в рукописи Минеей Праздничной на тот же отрезок года, включающей древнейшие оригинальные памятники слав. гимнографии (каноны Климента Охридского и Константина Преславского), неизвестные в более ранних списках (см.: Турилов А. А. К уточнению объема и состава древнейшего слав. оригинального гимнографического корпуса в древнерус. традиции: (На мат-ле минейных служб)//Старобългарска лит-ра. София, 2006. Кн. 35/36. С. 29, 31-32). Эпоха Е. |
| В Иерусалимском уставе, к-рый с XIII в. (на Руси с кон. XIV в.) был постепенно принят всеми правосл. Поместными Церквами, Б. г. несомненно студийского происхождения ( Пентковский. Типикон. С. 131). С течением времени Б. г. в иерусалимских Типиконах постепенно усложнились за счет добавления новых глав о совпадении Благовещения с субботой Акафиста, 3, 4, 5-й неделями Великого поста и др., а также особых глав о его предпразднстве и отдании и достигли своего совр. состояния в печатных изданиях. Несмотря на то, что в редакциях Иерусалимского устава указания о службах благовещенского цикла могут не совпадать друг с другом, по сравнению со студийскими памятниками эти различия, как правило, незначительны. В древнейших списках Иерусалимского устава Б. г. по виду и объему еще очень близки к студийским и находятся в месяцесловной части Типикона (как в Sinait. gr. 1096, XII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 44-46; ср.: Там же. С. 84-94). В рукописях XIII-XIV вв. Б. г. дополняются приписками на полях и значительно разрастаются (ср. ГИМ. Син. Греч. 381, 1-я пол. XIV в.); в рукописях кон. XIII - XVI в. все замечания о совпадении неподвижных праздников с днями седмичного и годового подвижного циклов, как правило, собраны в один отдел, разделены на главы и надписаны именем Марка, еп. Отрантского (см. ст. Марковы главы ); чаще всего встречается набор из 95 глав (так, напр., в ГИМ. Син. Греч. 456, 2-я пол. XIII в.; во мн. афонских Типиконах кон. XIV - 1-й трети XVI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 206-208, 222-224, 241-242, 252-253, 260-282, 301-315, 325-326), в слав. рукописях XIV в., напр., ГИМ. Син. 328 и 329 и проч.- см. Скабалланович. Типикон. С. 482-483). Возможно и дублирование богослужебных предписаний в разных отделах Типикона (см., напр., греч. венецианское издание 1577 г. (Fol. 45-48v, 110-117v) и первопечатное московское издание 1610 г. (Л. 624об.- 634, 106об.- 150), где Б. г. приведены как в месяцеслове, так (более кратко) и среди Марковых глав). Печатные греч. Типиконы XVI в. и московские издания Устава 1610 и 1633 гг. включают Б. г. в состав Марковых глав; последующие рус. издания Типикона распределяют Марковы главы (в т. ч. Б. г.) по числам месяцесловной части. |
| Всенощное совершалось под воскресенье и на четверг. Если на неделе случался бденный праздник, то четверговое бдение переносилось к этому празднику. Бдению предшествовала малая вечерня. Порядка ее устав не излагает, упоминает только о пении в конце вечерни тропаря праздника. Возможно, что это была обычная малая вечерня, и поэтому не было нужды ее излагать в уставе. После вечерни полагалась трапеза (если день был непостный). О трапезе устав говорит: «И причащаемся пищи мало». После малого принятия пищи полагалась беседа, которая длилась около двух или трех часов и на которой читали Священное Писание. По окончании беседы не возбранялся и отдых до начала бдения. Бдение начиналось в первом или во втором часу ночи (т. е. около 8 часов вечера). На бдении не было ни предначинательного псалма, ни стихир на «Господи, воззвах», ни вечернего входа, ни стихир на стиховне. Входа не было, потому что уставом не предусматривалось участие в богослужении священника, а предначинательный псалом, «Господи, воззвах» со стихирами и стихира стиховная уже были на малой вечерне (объяснение предположительно, если малая вечерня скитян соответствовала малой вечерне Иерусалимского устава). Вечерня состояла из трех кафизм, после которых читали канон Богородице, еще читали три кафизмы и канон Иисусу Сладчайшему, еще три кафизмы и канон Троичный. На праздничном бдении вместо канона Троичного пели литий – ные стихиры и «аще есть иерей глаголет молитвы литии». По отпусте вечерни начинали утреню, в которую входило Шестопсалмие, «Бог Господь» с тропарем. Кафизмы опускались, поскольку на вечерне было прочитано девять кафизм. Далее все следовало, как указано в Иерусалимском уставе: Непорочны и прочее. 904 Восточное всенощное бдение получило у нас распространение в общежительных монастырях, затем – в соборных и приходских храмах. Входя здесь в богослужебную практику как неотъемлемая особенность Иерусалимского устава, оно стало действенным благодаря тем обрядам, какие успели сложиться в Русской Церкви за полутысячелетнее существование в ней устава Великой константинопольской церкви. Богослужебные порядки последнего, торжественные входы, литании, или крестные ходы, антифонное исполнение псалмов, распевность богослужения в целом, наполнили всенощное бдение и качественно изменили его. Глубокое понимание нашими предками в обряде религиозно-нравственных идей и исключительная творческая способность к подаче этого обряда в художественно-музыкальном оформлении сделали чин бдения близким не только всецело посвятившим себя молитве монашествующим, но и обремененным игом житейских попечений мирянам. Этим обстоятельством объясняется многообразие богослужебной практики отправления на Руси чина всенощного бдения и торжественный характер его обрядов и священнодействий в период XVI-XVII столетий; это была пора расцвета русского бдения. |
| Месяцесловы псалтирей Греческие псалтири с месяцесловами нам неизвестны. Древнейшая славянская псалтирь с месяцесловом (в ней еще Шестоднев и избранные службы) писана около 1340—1350 годов (синод. библ. 325). Судя по месяцеслову и самому тексту она происхождения студийского, но перешла в Россию чрез Афонскую гору. Месяцеслов ее начинается, что чрезвычайно редко, с 1 января; памяти имеет на все дни года, более по одному имени и редко по два, без всяких показаний из устава, разделен на два столбца, так что некоторые имена и не дописаны по недостатку места. Он не составлен в России, а переведен с греческого; ибо имеет особенности, не встречающияся в известных славянских памятниках: 4 апреля Марьи (неизвестна, ибо египетская есть в нем 1 апреля), июля 10 Пелагии, июля 30 Феодоты, авг. 23 св. Елисаветы (неизвестны), и вообще отличается от студийских памятников славянских тем, что ни с одним из них не сходствует вполне, но в одни дни сходствует с прологами, в другие с уставами и т. п. Другая псалтирь со студийским месяцесловом находится в император. публичной библиотеке 10 отд. 1 в четвертку) и относится к XV веку. Месяцеслов ее полнее месяцеслова синод. псалтири, часто имеет по две и по три памяти, с тропарями и кондаками на немногие дни, более всего сходствует с мстиславовым евангелием, 22 ноября имеет память Фаддея студийского, 26 янв. пр. Феодора студийского. Более сих двух псалтирей с месяцесловами из студийского периода нам видеть не случилось. Но очень много до нас дошло следованных псалтирей с месяцесловами иерусалимского устава, особенно богата ими белозерская библиотека петербургской академии (116 номеров и немногие из них без месяцесловов). Самые древнейшие из следованных псалтирей иерусалимского устава не восходят ранее XV века. Древнейшая из них с годом 1429 находится в Сергиевой лавре 308. В синод. москов. библиотеке замечательна псалтирь, принадлежавшая пр. Зосиме соловецкому, следовательно не позднее 1478 года, ибо он в сем году скончался. В ней синаксарь по иерусалимскому уставу, но вторые памяти нередко опускаются. |
| Западная триодь на третьем типе сделала длинную остановку: она хранила его план почти вплоть до печатных триодей. Среди, например, богатого собрания гроттаферратских триодей X-XVI вв. лишь одна из них, самая поздняя Δ. β. XII-XVI в., расположена так же, как позднейшие восточные триоди, все же остальные, хотя и делают некоторые восточные нововведения, например, вводят в свой состав паримии ( Δ. β. IX-XIV в.), но по своему расположению, в сущности, остаются триодями XI в. На Востоке же, наоборот, не удовлетворились третьим типом триоди, а стали стремиться выработать еще более удобную для богослужебной практики книгу. Вследствие этого там в XII в. появляется новый, четвертый, тип триоди. Этот тип сложился под влиянием Иерусалимского устава. Здесь в первый раз в состав триоди заносятся паримии. При самогласнах и будничных седальнах непременно записываются или указываются мученичны и богородичны из Октоиха. Появляются в содержании триоди пространные рубрики и даже целые статьи из устава: Иерусалимские самогласны страстной седмицы обычно записываются в полном комплекте. Но службы постных недель, равно как и сырные трипеснцы, по-прежнему неустойчивы и подбор их в различных рукописях различен. В расположении своего состава триоди данного типа самые упорядоченные. песнопения в них распределены по богослужебному их употреблению применительно к требованиям Иерусалимского устава, т. е. почти так же, как в нашей печатной триоди. В более древних рукописях этого типа триоди стихиры на праздничные дни еще по примеру древних триодей записываются все вместе в самом начале службы. Но уже обычно на поле указывается, какие стихиры предназначаются для псалмов Господи воззвах, какие – для стиховных и т. д. В рукописях же более поздних стихиры уже поделены на группы, которые расставлены применительно к своему богослужебному употреблению. Характерной особенностью многих рукописей этого рода являются службы малых вечерен. Объем триодей четвертого типа по прежнему сильно изменяется: есть триоди, заключающие в себе по древнему обычаю и пентикостарий, например, триоди из собрания преосв. Порфирия 229 и 230, другие простираются до недели Ваий. Нередко триоди данного типа отличаются и особенною внешностью. Формат их сравнительно с прежними триодями больше: тогда как у последних он был большею частию in 4, у триодей XII в. он часто in folio. В таких рукописях и текст обычно записывается в два параллельных столбца. |
| К группе Б (без тропаря, без светильна) принадлежит наибольшее количество списков службы О. Старейший из них - кон. XV в. (ГИМ. Син. 885). Списки этой группы бытовали одновременно с рукописями из группы А. На основе списка или списков группы Б в 1629 г. была издана 1-я печатная служба О. Типологическая особенность группы В (с тропарем 1-го гласа, с отредактированным светильном) - наличие тропаря 1-го гласа и светильна, являющегося переработкой более древнего варианта светильна из службы О., посвященного святым Владимиру и О. В списках этой группы прослеживается попытка отредактировать светилен так, чтобы он был посвящен только О., однако при этом были нарушены смысловые и синтаксические связи. Поскольку редактура получилась неудачной, исправленный вариант песнопения не прижился. В итоге светилен вместе со своим богородичном уже не встречается в списках XVII в. Тропарь 1-го гласа, появляющийся в списках данной группы, является не оригинальным текстом, а повторением седальна в качестве тропаря; при этом седален по-прежнему остается на своем месте. Появление тропаря в тексте последования О. было связано со сменой богослужебного устава, а также с распространением практики совершения отдельной (праздничной) службы. Согласно предписаниям Иерусалимского устава, служба святому, выпадающая на период пения Октоиха вне постов и вне предпразднства и попразднства, должна петься с «Бог Господь» и содержать тропарь; служба на 11 июля соответствовала всем перечисленным условиям и подпадала под данное правило. Если память О. совершалась вместе с памятью св. Евфимии, достаточно было только тропаря мученице в последовании; если же служба О. совершалась отдельно, то исполнялся тропарь ей. В XVI в. Иерусалимский устав становится основным в богослужении. Возникает необходимость восполнить лакуну в древней службе О., и в рукописях XVI в. появляется сразу 3 тропаря ей службы группы Г. Первоначально для этой цели был приспособлен седален по 3-й песни канона - так появился тропарь 1-го гласа, получивший наиболее широкое распространение сначала в рукописях, а затем и в книгах. Также возникают попытки создать самостоятельный текст тропаря О. В списке Иерусалимского устава 1-й пол. XVI в. (РГБ. Троиц. 242) содержится оригинальный текст тропаря 4-го гласа, не получивший распространения в рукописной традиции. С сер. XVI в. появляется текст тропаря 8-го гласа О. (в 2 вариантах), составленный на основе общего преподобнического тропаря. Иногда в рукописях помещены сразу 2 тропаря О., 1-го и 8-го гласов, напр.: РБН. Кир.-Бел. 586/843; Соф. 1138. На этом развитие состава простой службы О. остановилось вплоть до появления книгопечатания. |
|
|
