| Из переписки его с Плинием Младшим ясно видно, до какой жестокости доходил он в своих отношениях к христианам, несмотря на все свои прославленные качества. Плиний, прибывши в Вифинию, куда он назначен был правителем, нашел в этой провинции очень много христиан, при крайнем упадке язычества. Прежде чем начать свои преследования против, христиан, он решился узнать, в чем они виновны, и после самых тщательных розысков он писал императору Траяну, что «христиане собираются утром в определенные дни, чтобы прославлять Христа, как Бога, что они обязываются клятвою не совершать никакого преступления, избегать воровства и прелюбодеяния, и твердо держаться данного слова, и что вечером они снова собираются для простой и умеренной трапезы». Плиний спрашивает затем Траяна, что ему делать, преследовать ли христиан за все эти в сущности не только невинные, но даже похвальные занятия, или оставить их в покое? Ответ Траяна на это письмо Плиния Младшего есть ответь самой жестокой политики. Он не дает Плинию прямого приказания розыскивать и умерщвлять христиан: в таком случае нужно было бы истребить народонаселение всей почти Вифинии; но он не отменяет и своего прежнего эдикта, данного всем вообще правителям империи относительно преследования христиан; Траян пишет Плинию, чтобы он, не стараясь отыскивать христиан, сам обвинял бы и казнил их всякий раз, лишь только о них будет заявлено ему со стороны. Таким образом, характер отношений к христианах императора Траяна нисколько не противоречит рассказу «Актов» о мученической кончине св. Игнатия. Казнью епископа антиохийского, одного из самых знаменитых предстоятелей христианских церквей, он даже надеялся, может быть, всего больше подействовать на христиан и нанести христианству самый чувствительный удар. Мученическая смерть св. Игнатия, по сказанию «Актов», последовала 20 декабря 107 года; в этот день и доселе празднуется память его в православной церкви. До эпохи реформации с именем св. Игнатия издавалось пятнадцать посланий, между которыми были и подлинные и подложные; послания эти издавались притом не но первоначальной их редакции, а уже по позднейшей, испорченной множеством вставок и приписок и часто вовсе несогласной с текстом этих посланий у древних церковных писателей: Оригена , Евсевия, св. |
| М. Тареев Мышцын В.Н. Церковное устройство по посланиям Игнатия Антиохийского 1664 //Богословский вестник 1908. Т. 2. 7/8. С. 473–508 (4-я пагин.) —473— Для людей, которым дороги предания церкви, современное состояние западной богословской науки представляет собою во многих отношениях утешительное зрелище. Едва-ли не по всему своему фронту она заметно подвинулась в сторону церковной ортодоксии. Некоторые из новозаветных писаний, ранее относимые большинством ученых ко II в., в настоящее время перенесены в I век; некоторые из них, подлинность которых прежде отрицалась, теперь почти всеобще признаны подлинными. Есть выдающиеся знатоки Нового Завета с общепризнанным ученым авторитетом, которые почти все новозаветные писания признали подлинными. Едва не половина германских ученых признала теперь отрицаемое протестантами изначальное существование епископата, отличного от пресвитерата. Зависимость христианского строя от иудейства и особенно от язычества сведена в настоящее время можно сказать на minimum. Тюбингенская легенда о первоначальной борьбе петринизма и павлинизма постепенно разрушается. И вообще в вопросах о церковном вероучении и предании наука настолько стала ближе к церковным традициям, что у передовых её представителей является иногда опасение быть обвиненными в ретроградстве. Такое обвинение было бы —474— конечно совершенно неосновательно, так как на указанный поворот в богословской науке следует смотреть как на победу научного метода. Старая тюбингенская школа недостаточно ценила факты и чересчур увлекалась философскими построениями. Так как исторический материал мало отвечал последним, то она увидела себя вынужденной отодвинуть происхождение исторических источников на много десятков лет позднее. Но тщательный и непредубежденный анализ источников показал теперь шаткость критических взглядов старых тюбингенцев; источники мало-помалу начинают занимать своё подобающее место, а вместе с тем перестраивается и первоначальная история христианства. Одним из трофеев победы научного метода является в настоящее время почти общее признание подлинности посланий Игнатия Антиохийского . |
| Значит, не следует бояться применять слово «апостол» и к Самому Господу. Апостолы – посланники Господни, а Сам Господь Христос – Тот Апостол, в Котором источник всякой миссии, всякого апостольства, всякой апостольской харизмы: «Что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» ( Ин. 12:50 ). Итак, Иисус передаёт нам Отчее слово, будучи Сам – живым Словом Отца, Он – живое Евангелие, Им же провозглашаемое. Как пишет св. Игнатий Антиохийский , «Он – Слово, исшедшее из Отчего безмолвия» 47 . В замечательной работе о Предании, вошедшей в сборник «По образу и подобию Божию» 48 , Владимир Лосский применяет к Преданию и тайне Церкви совершенно новое понятие: молчание. Причём тут молчание, когда мы говорим о Предании? Чтобы объяснить это, автор приводит другие слова св. Игнатия Антиохийского : «Кто воистину обладает словом Иисуса, тот может услышать даже Его молчание» 49 . В наследии св. Игнатия Антиохийского тема молчания возникает, с одной стороны, как характеристика, почти как свойство Отца Небесного, с другой же – как свойство епископов. Это может показаться противоречием, поскольку епископы призваны провозглашать живое слово, нести его народу. Однако св. Игнатий говорит: «Епископ – больше всего епископ, когда безмолвствует». «Предание есть молчание», – пишет Владимир Лосский . Это не определение, это первый элемент Предания. Нужно «слышать даже молчание Иисуса», то есть понимать, что Его слова исходят из непостижимой глубины, что они в самих себе несут «запредельную» действительность. И это верно для всей таинственной жизни, для всего языка, присгущего нам. Если наш язык иссякает, растрачивает свой запас, он становится действительно говорящим лишь тогда, когда он пытается скорее намекнуть на глубину, воспеть её скорее, чем исчерпать. «Имеющий уши слышать да слышит», – повторяет Христос. Таков смысл притч, которые вводят нас в таинственную апофатическую действительность. «Покажи нам Отца», – просит Христа Филипп. А Тот отвечает: «Видевший Меня видел Отца» ( Ин. 14:8–9 ). Дальше нельзя пойти. И всё же мы призваны идти дальше. Предания приходят от Отца. Вот моё первое утверждение: «Как Отец послал Меня, так и Я вас посылаю». Через слово Иисуса мы обращены к Отцу. Это слово не разрушает молчания, подобно тому, как Откровение не отменяет тайны, но вводит нас в неё. Этот момент важно подчеркнуть не только для того, чтобы Предание не закоснело, чтобы оно не свелось к языку слов или к понятиям, не замкнулось в плодах человеческого разума или образа, иконописного либо словесного, – но также для того, чтобы за словесными или зрительными символами всегда ощущалась бездонная глубина жизни. |
| Как они теперь могут обвинять его в хвастовстве? При этом он все еще ведет себя странно, как находящийся под вдохновением Духа и способный разразиться дальнейшими новыми откровениями. Так у нас появляется картина того, каким Игнатий выглядел бы для своих современников в Антиохийской церкви. Вслед за своим вдохновенным высказыванием в Филадельфии он говорит о глубокой преданности достижению единства в разделенной общине: «Итак, я делал свое дело, как человек, предназначенный к единению. Где разделение и гнев, там Бог не обитает» 102 . Однако его антиохийские современники не желали иметь ничего общего с единым епископом, вокруг которого такое единство могло бы быть достигнуто. Их не убеждала идея единого епископа, как было в случае с епископом Эфеса Онисимом, который своим молчанием внушил страх и навел порядок в хаотичной глоссолалии харизматического служения намного более эффективно, чем исполненный Духом совет старейшин, называемый пресвитериат 103 . Также и епископ Филадельфии, по мнению Игнатия, трудно принимаемый в хаотично разделенной общиной, не стал бы для антиохийцев убедительной молчаливой заменой тех харизматических служителей, которые, по их мнению, не «говорили пустое», но были истинным голосом Духа, данного всем, а не одному человеку 104 . Большинство не было впечатлено утверждениями Игнатия о себе как о едином епископе на основе харизматического излияния Духа, который подходил бы служителям одной большой группы, а другой с исполненным Духом пресвитериатом пытался управлять. Они видели гордого соперника с его собственной группой льстивых приспешников, тогда как он в свою очередь осуждал их за то, что они завидовали ему. Еще больше их не удовлетворяла его попытка смягчить свои предложения обращением к светской, языческой политической риторике, с ее представлением о homonoia . Они обвиняли друг друга в «разжигании вражды» относительно его предложений, и таким образом напряжение возрастало внутри большой и растущей христианской общины. Звуки неутихающего спора, если не более сильные выражения возмущения в общине, отразились в языческом, гражданском обществе. |
| Тем не менее моя защита целостности средней редакции отвергает любое подобное прочтение исторического фона. Письма Игнатия Антиохийского однозначно нельзя поместить во вторую половину II века, потому что, если бы они были созданы тогда, то их оценка законности единоправного епископа зависела бы от доктрины апостольской преемственности, которой в них просто нет. Последующее использование средней редакции, наподобие того, что мы находим в Апостольской дидаскалии, показывает искаженный взгляд на трехчастное управление, налагая на него более позднее представление о преемственности. Пресвитеры и дьяконы Поликарпа, как «епископы и дьяконы» Павла в его Послании к Филиппийцам в Новом Завете, были одной из моделей церковного управления в церкви Игнатия в Антиохии, наряду с более харизматическими группами, ставшими причиной разделения и борьбы в общине, которую Игнатий попытался объединить посредством радикального предложения единоправного епископа как центральной фигуры служения с пресвитерами и дьяконами 367 . Я утверждал, что модель церковного управления Игнатия была основана на языческих мистериях греческих городов-государств Малой Азии времен Второй софистики. Здесь руководитель мистернальной процессии и исполнитель главной роли в мистериальной постановке был руководителем культа или процессии, носившим изображение (tupos) богов данной мистерии или на своей короне-венце, или как медальоны на своей груди, или как переносное изображения в своих руках. Таким образом, священник становился богом, изображение которого он нес, и считалось, что именно бог возглавляет процессию 368 . Остальные священники различных рангов также несли изображения других богов. В результате единство города-государства символизировалось в происходящем, и единство или согласие (homonoia) в таких символах считалось достигнутым. Граждане «присоединялись к хору», поющему в гармонии, даже притом что только некоторых из них в конечном итоге полностью посвящали в мистерии: так элитарные обряды вовлекали всю общину и выражали единство их общей жизни. |
| 24 Эта редакция отпечатана в греческом и латинском тексте у Ruinart’a. Acta martyrum, р. 62–70. Ratisbonae. 1859. 25 Отпечатана в греческом тексте у Dressel’я. Opera patrum apostolicorum, р. 368–375. Lipsiae. 1857. Zalm. 29 Oramus, ut nos infirmos de iis, quae facta fuerant (π τος προγεγονσιν) certos faceret. Ruinart, p. 69. 37 Хотя, нужно сознаться, встречались исключения из этого правила, на них указывают Wieseler, S. 133 (Anmerk 11), Zahn, S. 64, но это встречалось слишком редко. 38 Такую ссылку на Дигесты делает Крауз, автор статьи о мученичестве св. Игнатия, помещенной в одном немецком журнале. См. Wieseler’a, 122. 41 Вышеуказанный закон в подлиннике читается так: Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere non debet. Sed si ejus roboris vel artificii sint, ut digne populo romano exhiberi possint, principem consulere debet. Затем в законе прибавлено; ex provincia autem in provinciam transduci damnatos sine permissu principis non licere divus Severus et Antoninus (Caracalla) rescripserunt (y Wieseler’a, 122). То есть: «Из одной же провинции в другую (но не в Рим) переправлять осужденных (на казнь зверями) без разрешения императора нельзя, так предписали Север и Антонин». Из этих прибавочных слов указа видно, что до этого времени с осужденными на казнь проконсулы обращались еще проще: они не только переправляли их в Рим для зрелищ амфитеатра (что требуется и законом Севера и Каракаллы), но и из одного провинциального города в другой для той же цели. Значит, во времена Игнатия, в начале II века, переправление осужденных ad bestias христиан в Рим могло случиться очень легко. 47 Послание к Филиппийцам, как видно (гл. 13), писано Поликарпом вследствие просьбы прислать послания Игнатия, поэтому можно думать, что оно написало вскоре после смерти епископа Антиохийского. 50 Möhler Patrologie. I Band. S. 54, Regensburg, 1840. Schrödl. Geschichte der Papste.S 83. Mainz, 1873. Herzog. Encykl. B. III, S. 252. Изд. 2-e. 56 От Марка Аврелия сохранилось до нас одно сочинение, которое оглавляется в изданиях не одинаково: то πρς αυτν, то τν ις αυτν. Оно недавно переведено на русский язык под заглавием: «Размышления императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя». Перевод кн. Урусова. Тула, 1882. Но, к сожалению, перевод сделан с пропусками. В дальнейшей речи мы будем цитировать этот перевод, за исключением тех случаев, где-то или другое нужное для нас место опущено переводчиком: тогда мы будем ссылаться на другое Кембриджское издание. Сейчас приведенное место в переводе, кн. XII, гл. 20. |
| находит главное основание отвергать подлинность послания к римлянам, предполагающего какую-то возможность того дела. С другой стороны Ульхорн (Zeitschr. f. histor. Theologie, 1851. Heft. II), защищая подлинность этого послания, настаивает на возможность ходатайства римских христиан пред императором, так как осуждение Игнатия последовало от римского правителя Антиохии, и поэтому отвергает свидетельство мученических актов, признаваемых им за подложные. Но содержание послания к римлянам дает место другому представлению дела без ущерба для исторической истины актов. Речь идет не о ходатайстве или апелляции пред императором, а о молитве христиан, которою они могли надеяться испросить у Бога спасение Игнатия от жестокой смерти. Вспомним, что Игнатий (Магн. XIV. Ефес. I. V), очень ясно поставляет свой мученический подвиг в зависимость от общей молитвы церквей. Понятно, что он мог опасаться любви римских христиан, их молитв о сохранении его жизни. Исполнение или неисполнение желания Игнатия соединиться с Богом чрез мученическую смерть представляется (Римл. IV. VIII) в великой зависимости от христиан: «вам так легко сделать, пишет он – чтó вы захотите, а мне трудно достигнуть Бога, осли будете жалеть меня» (гл. I). Он просит только их молитв у Бога о внутренней и внешней силе к совершению подвига (гл. III), просит даже подустить зверей, чтобы они пожрали его (гл. IV), а не так как случилось с некоторыми, к коим они побоялись прикоснуться (гл. V). – Из других мученических актов видно, что по молитве христиан Бог являл Свою чудодейственную силу к сохранению или прославлению мучеников. См. послание церквей лионской и венской у Евсевия (Церк. Ист. V, 1). Пример того же встречается в апостольской истории – Деян. XII. и всем свидетельствую, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете. Умоляю вас: не оказывайте мне неуместной любви. Оставьте меня сделаться пищей зверей и посредством их достигнуть Бога; я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Божиим. |
| Кто был действительным писателем Проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму , автора «Пастыря», составителем проповеди, очевидно, забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что он был пресвитер (см.: гл. 17 и 19). Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген ), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее. IV. Святой Игнатий Богоносец IV. 1. Сведения о жизни святого Игнатия Между Мужами Апостольскими преимущественно сильный интерес возбуждает личность и в особенности литературная деятельность Антиохийского епископа Игнатия Богоносца , благодаря важному догматическому и церковно-историческому значению связанных с его именем Посланий: несмотря на свой сравнительно незначительный объем, эти Послания заключают в себе столько ценных Христианских мыслей в весьма оригинальной сжатой форме, столько указаний на церковные отношения того времени, что на них обращено исключительное внимание исследователей разных богословских и церковно-исторических направлений. Тем более достойно сожаления, что, несмотря на славу святого Игнатия, достоверно известны только обстоятельства, предшествовавшие мученической кончине его. Его прежняя жизнь совершенно неведома; его смерть описана только по предчувствиям самого мученика. Немногие сведения о нем у достоверных писателей позднейшего времени ничем не восполняют недостатков современной ему истории. Самое раннее упоминание о святом Игнатии находится в Послании Поликарпа Смирнского к Филиппийцам, написанном незадолго до мученической кончины святого Игнатия; но заключающиеся в нем сведения весьма кратки (13). |
| Это большой шаг вперед сравнительно, например, с состоянием филиппийской общины в 63 году. Но хотя пресвитеры уже замыкались по-видимому в самостоятельную коллегию (πεσβυτιον 1Тим.4:14 ), однако они не составляли еще посредствующей ступени между епископом и диаконом, чем они были в начале II века во всех малоазийских церквах, как видно из посланий Игнатия. Мы не находим упоминания о них в 3 главе, в перечне должностных лиц церкви. Очевидно они или примыкали к епископу, или их служение не считалось еще должностью. Эта особенность пастырских посланий заставляет предполагать довольно значительное расстояние между ними и временем Игнатия Антиохийского . Она также подтверждает то, что паст. послания появились значительно ранее Игнатия. д) Диаконы, диакониссы и вдовы. Вслед за епископом в 3 главе 1Тим. апостол говорит о диаконах. Очевидно он знал лишь две церковные должности: епископат и диаконат. Как о епископе, так и о диаконах речь автора касается лишь их свойств. В чем заключалось служение диаконов, и в данном случае можно лишь догадываться. Многие требования, предъявленные к диаконам, общи с теми, которые относятся и к епископу, что несомненно служит доказательством сродности их обязанностей. Однако между ними есть и существенная разница. Прежде всего, большая часть епископских свойств отсутствует в каталоге свойств диакона. Вместо 16 качеств, требуемых от епископа, здесь указано их лишь 8. Очевидно служение диаконов считается менее важным и ответственным сравнительно с епископским. От них не требуется ни учительности, ни одобрения от внешних. Следовательно ни учительство, ни внешнее представительство не принадлежали к обязанностям диаконов. Наоборот в перечне свойств диаконов есть новые сравнительно с епископскими. Так автор требует, чтоб диаконы не были двуязычны (δλογοι). Это требование очень характерно. Оно указывает на то, что по обязанностям своей службы диаконы постоянно должны были вращаться между верующими и епископом. Они были посредниками между теми и другим. |
| Если Игнатий не знал, каково было точно положение отдельных церквей, то он не мог не знать, каково было положение тех церквей, к которым он писал. Если он называл Поликарпа епископом, то это может свидетельствовать, что положение Поликарпа, как старейшего пресвитера, в Смирнской церкви фактически приближалось к тому положению, которое сам Игнатий занимал в Антиохийской церкви. Поликарп и старейшие пресвитеры других церквей, к которым писал Игнатий, могли еще не прилагать к себе термина «епископ», но Игнатий со своей точки зрения мог считать их епископами 420 . Подобно тому, как отсутствие термина «первосвященник» не указывает у Игнатия на отсутствие первосвященнического служения, так и отсутствие термина «епископ» не может рассматриваться, как доказательство отсутствия самого служения, обозначаемого этим термином. Поликарп мог еще не осознавать себя епископом, т. к. на первых порах фактически не было различия в жизни местной церкви между старейшим пресвитером и епископом. Различие заключалось в идеологии епископского служения, но даже и эта идеология не была совершенно чуждой, а содержалось в самом фактическом положении старейшего пресвитера. Поэтому послания Игнатия могли быть толчком к усвоению этой идеологии теми церквами, к которым Игнатий писал. Каждый старейший пресвитер мог осознать себя епископом, т. е. осознать свое первенство в среде священства народа Божьего, как особое первосвященническое служение. Усвоение старейшими пресвитерами первосвященнического служения не могло произойти сразу во всех церквах, а когда оно происходило в той или иной церкви, то оно не сопровождалось обязательно принятием термина «епископ». Как показывают писания Иринея Лионского даже в конце второго века епископ продолжал еще именоваться пресвитером, хотя в это время епископ уже вполне ясно отличался по своему служению от пресвитеров. Традиция термина продолжала еще действовать несмотря на то, что он уже не выражал действительного положения. Все эти соображения приводят нас к заключению, что послания Игнатия отражают начальную точку или, по крайней мере, первую стадию процесса превращения старейшего пресвитера в епископа. |
|
|
