| Четвертая теория строится на предположении, что изначально Послание было анонимным, но затем было атрибутировано ап. Иакову ( Aland. 1944). Более того, нек-рые исследователи допускают дохрист. происхождение Послания ( Spitta. 1896; Ha lé vy. 1914). Главные аргументы против этой теории таковы: этика И. П. исключительно христианская и связана с евангельской традицией, в тексте отсутствуют темы, характерные для евр. традиции (обрезание, суббота, богоизбранность и т. п.). А. Майер, ссылаясь на влияние Двенадцати патриархов завещаний , попытался доказать, что Послание изначально приписывалось не Иакову, брату Господню, а ветхозаветному патриарху Иакову, к-рый обращался к 12 сыновьям. По его мнению, нравственное учение Послания можно тематически связать с каждым патриархом: напр., тема радости в Иак 1. 2 связана с Исааком, отрывок о слышании в Иак 1. 19-24 - с Симеоном и т. д. ( Meyer. 1930; Thyen. 1955). Но такая трактовка представляется искусственной ( Mussner. 1964). Противники этой интерпретации указывают на практически полное отсутствие в И. П. апокалиптики, характерной для ветхозаветных апокрифов в жанре завещаний. Древние свидетельства и канонический статус Послания Хотя мн. ученые пытались доказать, что И. П. цитирует уже сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср.: Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Возможное знание И. П. автором «Пастыря» - Ермой , где, как и в Иак 1. 8 и 4. 8, используется редко встречающееся понятие «двоедушие», ставится под сомнение по той причине, что др. перекличек между этими текстами нет. Кроме того, трудно объяснить, почему «Пастырь» Ермы во II-III вв. был известен гораздо лучше, чем И. П. Так, Тертуллиан, говоря о споре в Гал 2, не упоминает и не цитирует И. П. ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 3). Писатели III в. (сщмч. Ипполит Римский, сщмч. Киприан Карфагенский и автор Канона Муратори (если датировать этот текст II-III вв.)) также не знают о существовании И. П. Предполагаемые цитаты и аллюзии у Климента Александрийского ненадежны ( Clem. Alex. Strom. III 6. 49; VI 18. 164). Т. о., Ориген оказывается не только первым, кто упоминал И. П., но и первым, кто цитировал его как Свящ. Писание ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152; XX 10. 66; Idem. In Ep. ad Rom. II 9. 59, 396-408; IV 1. 63-73; 8. 22-37, 64-69). Была выдвинута гипотеза, согласно к-рой Ориген ознакомился с И. П. не в Александрии, а в Палестине ( Laws. 1980). Однако в трактате «О началах», к-рый был написан еще в Александрии, есть цитата, весьма близкая к Иак 4. 17 ( Orig. De princip. I 3. 6. 185). Тем не менее решить окончательно вопрос о том, принималось ли И. П. в Александрийской Церкви до Оригена как каноническое, невозможно. |
| Напр. 2Пар.15 переселившиеся в царство иудейское из царства израильского называются gerim (иностранцы-пришельцы); так читали и LXX. Между тем соферимы учили читать garim (жители); так пунктируется это слово и в масоретской Библии. Ис.5:17 первоначально читалось: «тучные пажити (Израиля) поядят иностранцы, gerim». Масореты читают garim, давая разуметь, что в приведенном месте дело идет о переходе земли от одного колена к другому, а не к иностранцам. Такое же стремление к удалению иноземцев от значительной роли в иудейской истории находим и в частнейших корректурах тех мест, в которых какие-либо отдельные языческие народы ставятся в соотношение с иудеями. Если Быт.38:2 говорится, что Иуда взял себе в жены дочь одного хананеянина, то таргумы вместо хананеянина переводят: купца, чтобы скрыть супружескую связь Иуды с язычницею. Если Быт.38:12, 20 один одулламитянин называется другом Иуды, то таргумы разрывают отношение дружбы с иноплеменником и переводят пастух вместо друг, пользуясь сходством еврейских слов reehu и roehu. Если Втор.26:5 говорится от лица Иакова: арамеянин бедный был отец мой, то иудейские книжники думали скрыть такое происхождение своего родоначальника и различным образом переделывали первоначальное чтение; одни читают: «Сирию оставил отец мой»; другие: «в Сирию ходил отец мой» и проч. Подобная корректура встречается и в книге Ис.17:3–4 , где весь израильский народ ставится рядом с Сириею: «погибнет опора Ефремлян царство Дамаска и с остатком Сирии будет то же, что с славою сынов Израиля». Это сравнение славы или величия Израиля с судьбою ожесточеннейших из язычников выдерживает многоразличные корректуры; одни (сирск.) изменяют Сирию (Арам) в Ефремлян, другие в Адам, третьи прибавляют частицы, разрушающие сравнение. Если 1Пар.2 Амаза сын Етера назван исмаильтянином, то соферимы находят невозможным, чтобы этот герой, сподвижник Давида, был иноплеменник и из исмаильтянина делают израильтянина. Если Иер.25:9, 27:6, 43 Навуходоносор называется рабом Божиим, которому дается власть над народами, то древние переводчики отняли у этого языческого победителя эпитет раба Божия, как имеющий в Библии высокое значение и относящийся к избранникам Иеговы, служителям теократии. Если у того же пророка Иеремии, в заключение речей против Аммона и Моава, высказываются обетования об участии этих народов в спасении, соделанном Иеговою, то некоторые древние переводчики совсем выбрасывают это заключительное обетование, чтобы оставить язычников при одних угрозах. Наоборот, когда библейские писатели говорят о каком-либо языческом народе что-либо не совсем для него благоприятное, иудейские книжники стараются усилить его до высшей степени. Если 2Цар.8:2, 6 говорится о моавитянах, что они покорились Давиду и принесли ему подарки (так и LXX), то палестинским книжникам это выражение кажется недостаточным, вследствие чего единовременный подарок у них превратился в ежегодную дань (Симмах, Сирск. и др.). |
| А. К. Лявданский Библейский образ И. Иов. Миниатюра из Книги Иова. 905 г. (Marc. gr. 538 (=540). Fol. 5) Иов. Миниатюра из Книги Иова. 905 г. (Marc. gr. 538 (=540). Fol. 5) Кроме Книги Иова и нескольких упоминаний в Книге прор. Иезекииля (Иез 14. 14, 20) и в Послании ап. Иакова (Иак 5. 11) об И. более в Библии не говорится. (Кратко И. упом. в лат. переводе Книги Товита (Тов 2. 10-13), в евр. тексте Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 49. 9).) Многочисленные иудейские, христ. и мусульм. легенды об И. (см.: Stevenson. 1947. Chap. 6) не имеют добиблейских истоков. Судя по упоминанию в Книге прор. Иезекииля (нач. VI в. до Р. Х.), имя Иов наряду с именами Ной и Даниил было обозначением (на уровне поговорки) праведника. В начале книги сказано, что И. был «непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла» (Иов 1. 1). Называется число его сыновей, дочерей, а также количество мелкого скота и др. животных в имении, причем повторяются сакральные числа 7, 3, 5, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической стабильности (Иов 1. 2-3). При встрече с сатаной Господь спрашивает: «...обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле...» (Иов 1. 8). Сатана возражает, что благочестие И. корыстно, поскольку Бог охраняет его благосостояние; и если Бог не будет ограждать его от неприятностей, то кончится и преданность И. Господь позволяет сатане начать испытание, запрещая ему только посягать на личность И. (Иов 1. 12). Четыре вестника беды поочередно сообщают И. о гибели его ослов, овец и верблюдов вместе с пастухами и погонщиками, и, наконец, сыновей и дочерей (Иов 1. 14-19). И. раздирает на себе одежду, обривает голову в знак траура, повергается на землю и произносит: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Иов 1. 21). Сатана, вновь представ перед Богом, предлагает испытать самого И., его «кость» и «плоть» (Иов 2. 4-5). Бог опять дает согласие, требуя только, чтобы И. была сохранена жизнь, и сатана наводит на И. страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа). |
| Исаак умирает, и рассказ, к-рый начинался описанием конфликта между братьями, заканчивается описанием совместных действий И. и Исава: они хоронят отца, к-рый молился об их рождении. Дальнейшие сведения об И. известны из рассказов об Иосифе. Сообщается, что Израиль любил его больше др. сыновей (37. 3); он на протяжении мн. дней оплакивает Иосифа (37. 33-35). И. посылает в Египет за хлебом своих сыновей, но хочет оставить при себе Вениамина (42. 1-4), к-рого только после долгих уговоров он соглашается отпустить с братьями во 2-й поход в Египет (42. 29 - 43. 14). После того как братья приносят весть о том, что Иосиф жив (45. 26-28), И. отправляется в Вирсавию, где приносит жертвы Богу (46. 1). В ночном видении Бог направляет И. в Египет, обещает произвести от него великий народ и вернуть его обратно (46. 2-4). Из Вирсавии И. «со всем родом его», скотом и имуществом переселяется в Египет (46. 5-7). Иосиф встречает И. в Гесеме (46. 29-30), представляет его фараону (47. 7-10) и поселяет вместе с братьями «в лучшей части земли, в земле Раамсес» (47. 11). В возрасте 147 лет, после 17-летнего пребывания в Египте, «пришло время Израилю умереть». И. берет клятву с Иосифа, что он вынесет его останки из Египта и похоронит в родовой гробнице (47. 28-31). Перед смертью И. благословляет детей Иосифа - Манассию и Ефрема (48. 5-6), а также, собрав всех сыновей, пророчествует, что ждет их в грядущие дни (49. 1-27). Благословив 12 сыновей, И. еще раз обращается к ним с просьбой похоронить его в пещере на поле Махпела, к-рую купил Авраам для погребения (49. 28-32). «И окончил Иаков завещание сыновьям своим, и положил ноги свои на постель, и скончался, и приложился к народу своему» (49. 33). Иосиф приказал врачам бальзамировать тело И. и по прошествии 70 дней плача испрашивает у фараона разрешение похоронить своего отца в земле Ханаанской. В сопровождении слуг фараона, егип. старейшин и всего дома И. сыновья переносят И. в Ханаан и погребают в пещере на поле Махпела (50. 1-13). Прот. Леонид Грилихес Образ И. в межзаветной литературе В ветхозаветном апокрифе «Книга Юбилеев» И. отводится центральная роль: он получает больше благословений и откровений по сравнению с тем, как указано в библейском тексте, ему приписано установление мн. заповедей и повелений. И. успешно защищает своих родственников от нападения аморрейских царей (гл. XXXIV), а также случайно убивает Исава (гл. XXXVIII). В Двенадцати патриархов завещании , в основе к-рого лежит благословение, данное И. 12 коленам Израилевым (Быт 41-50), И. усердно молится за своих сыновей (Test. XII Patr. I 7; XIX 2). В т. н. кумран. текстах сохранился во фрагментах «Апокриф Иакова» (4Q537) (ок. 100 г. до Р. Х.), представляющий собой пересказ от 1-го лица текста из «Книги Юбилеев» (гл. XXXII), в к-ром соотносится последующее строительство храма с видением И. в Вефиле, где ангел также приносит ему скрижаль с записью событий его жизни (4Q372 3. 9; ср. т. н. Храмовый свиток - 11Q19). Образ И. в Новом Завете |
| В Гал 4. 13 ап. Павел говорит, что в 1-й раз (греч. τ πρτερον может означать «прежде», как в Ин 6. 62; 9. 8; Еф 4. 22; 1 Тим 1. 13; 1 Петр 1. 14) он прибыл в Галатию, будучи болен, и это явилось искушением для галатов (в греч. тексте в ст. 14 - πειρασμν μν). Его проповедь тем не менее оказалась успешной, и они приняли Св. Духа (3. 1-2). Возможно, Павел подкрепил благовестие совершением чудес (3. 5) и галаты сочли его ангелом Божиим и Самим Иисусом Христом (4. 14). Однако после его отъезда в церквах начались нестроения, поскольку появились др. проповедники «иного благовествования» (τερον εαγγλιον) (1. 6-9). Они учили, что только соблюдение закона Моисеева дает возможность получить благословение Божие. Поэтому необходимо обрезываться, хранить субботний покой и т. д. (1. 6-7; 5. 1-12; 6. 12-13). Основанием их позиции служило обрезание, совершенное Авраамом. Вероятно также, что они апеллировали к авторитету иерусалимских апостолов, с их т. зр. высшему, чем у ап. Павла. В Г. п. ап. Павел называет своих противников «лжебратиями» (2. 4) и иудействующими, «живущими по-иудейски» (от греч. глагола ουδαζειν) (Гал 2. 14; ср.: Ign. Ep. ad Magn. 10. 3). Возможно, они были как-то связаны с иерусалимскими апостолами (ср.: пришедших «от Иакова» в Гал 2. 12). В Прологе Маркиона оппоненты ап. Павла называются «лжеапостолами». Совр. исследователи расходятся в определении причин конфликта. Если в определении галатийских христиан ученые единодушны (это бывш. язычники), то в отношении оппозиции единого мнения нет. Хотя ее иудео-христ. направленность представляется очевидной, более точная идентификация затруднительна: в Г. п. мог найти отражение спор как между разными течениями внутри христианства (паулинистами и иудео-христианами), так и между «ортодоксальными» иудеями и евреями, уверовавшими во Христа. Оппозиционеры могли быть и обращенными в иудаизм язычниками (прозелитами). Неясно и то, были ли проповедники местными или пришли в Галатию из Иерусалима или Антиохии. Ряд ученых считают основной причиной конфликта формирование новой социальной идентичности, поскольку евр. идентичность (основными внешними признаками к-рой были обрезание, соблюдение субботы и т. п.) оказалась для обратившихся в христианство под вопросом. Давление на галатийских христиан могли оказывать как те, кто боялись преследований со стороны зилотов (ср.: Гал 6. 12-13), так и местные евр. и языческие общины, требовавшие от христиан определиться, к кому они относятся. Т. о., основной вопрос, в отношении к-рого позиции Павла и его противников расходились, можно сформулировать так: должны ли язычники становиться иудеями, чтобы быть христианами? Содержание послания |
| (греч. " Ιωσφ ο Μνστωρ, евр. ydsep, из yosep " el, «Бог да умножит»), юридический супруг Марии и хранитель ее девственности, юридический отец, кормилец и воспитатель Иисуса Христа в Его детские и отроческие годы. Евангельское повествование сообщает, что он был прямым потомком династии Давида (Мф. : 1 6; Лк. 3:23–38), однако вел жизнь простого ремесленника (Мф. 13:55; греч. τκτων может означать и «плотник», и «столяр», и «каменщик») и был беден (это вытекает из того, что, согласно Лк. 2:24, Мария принесла в жертву за очищение после родов двух голубок, что было разрешено беднякам; срв. Лев. 12:78). Будучи связан родовой традицией с Вифлеемом в Иудее (Лк. 2:4), он проживал, однако, в галилейском городке Назарете (Мф. 2:23; Лк. 2:4; 2:39; 2:51). Образ его поведения характеризуется словом «праведник» (δκαιος, Мф. 1:19, как передача евр. saddiq). Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик И. По раннехристианскому преданию (зафиксированному в апокрифе «Книга о рождестве Марии», возникшему ок. 200 г., по–видимому, в Египте, и получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего»), И. был избран священниками Иерусалимского храма для того, чтобы хранить посвященную Богу девственность Марии, когда по достижении совершеннолетия (12 лет) ее дальнейшая жизнь девственницы в храме стала невозможной по ритуальным причинам. Избрание И. среди других претендентов совершается по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; срв. ветхозаветный мотив расцветшего жезла Аарона, Числ. 17:8). Сам по себе момент обручения как таковой лишь на католическом Западе составил особую тему для мистической литературы, культа (напр., местное почитание обручального кольца Марии в Перудже) и живописи (Рафаэль и др.). Это связано с тонким различием в интерпретации брака Марии и И. в православной и католической традициях. Обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса: первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, возможно, бесов) тайну девственного зачатия, и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой–либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. πειργαμος, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и И., будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка, как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (как писал в нач. XII в. схоласт Руперт из Дейца), так что И. — действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству «Отца небесного» как Его земной «образ». |
| 1) Ко временам писателя царство еврейское уже разделилось на царства иудейское и израильское, и обоим этим царствам Ассирияне уже причинили много зла в своей вражде на Бога и на избранный народ его (2, 2. 1, 9. 12): понеже отврати Господь укоризну Иаковлю, якоже укоризну Израилеву, наказывая тех, которые отрясая отрясли их, и лозы их растлили (ср. 1. 1, 2, 9. 3, 7). Упоминанием об Израиле и Яковле отстраняется уже всякая мысль об укоризне или оскорблении народа Божия кем бы то ни было прежде разделения 13 . Что в особенности до Ассириян, то бедственные для Евреев столкновения с ними начинаются гораздо позже этого разделения: первый, упоминаемый в священно-исторических книгах, ассирийский царь был Фул, обложивший тяжелой данью землю Израилеву ( 4Цар.15:19 ); два ближайшие его приемника (Тиглатпалассар и Салманассар) преемственно разрушали это царство и большую часть жителей его переселили за Евфрат (15, 29. 17, 6 и друг.). В эти времена жестокой укоризны Израиля, царство Иудино только обременено было данью (ср. 2Пар. 28:20 и др.): но Пророк знает не о такой, а о гораздо-большей укоризне Иакова. Ассур успел уже пройти через Иудею с ужасами опустошения (1: 15); он смирил ее жестоким уничижением (1, 9. 12. 13. ср. Ис. 37:3 ); он многократно обнаруживал в ней высокомерие перед Иеговою (1, 9. 11. ср. Ис.36:14 и след., особ. ст. 18. 37, 17): пророк именно излагает это не как нечто будущее, верно предрекаемое, но как совершившиеся и хранимое в памяти народа (ср. с. 1, 12 с евр.). Так было в походе Сеннахирима, но не прежде, – в этот первый поход Ассириян (собственно) на Иудею; и в особенности нельзя не видеть, как прямо некоторые частные черты этого злого человека, выходящего из Ассирии против Бога (1, 11), указывают на Сеннахирима и на его судьбу, притом довольно известную в народе. Таковы выражения: не распоется от имени твоего к тому: от дому Бога твоего потреблю изваянная, и слитый положу гроб твой, яко нечестен еси (1, 14), указывающие на несчастную кончину тирана, которого все презирали, и которого сын и преемник (Ассаргадон) был последним в династии; – или слова: не услышатся к тому дела твоя (2, 13) – не услышат более голоса послов твоих, неоспоримо и едва ли не единственно относящиеся к известному тщеславию посла Сеннахиримова ( Ис. 36:13 и сл. 37: 9 и след.). По всему этому видно, что писатель пророчествовал не раньше отведения десяти колен, ни даже раньше Сеннарихимова похода (т. е. 714 л. до Р. Х.). |
| В Священном Писании Ветхого Завета грядущий Мессия Христос многократно описывается как Царь, восстанавливающий навечно царство Израиля ( Ис. 9:6–7 ; Иез. 37:24–25 ; Ам. 9:11–12 , и др.). Буквальное понимание этих пророчеств стало источником соблазна для многих иудеев во время земной жизни Спасителя. Они готовы были принять обещанного Мессию только как земного царя. В Новом Завете многократно свидетельствуется о царственном достоинстве Иисуса Христа, но трактуется оно в высшем духовном смысле – как божественное могущество и полнота Его власти над всей вселенной. С самого момента Благовещения говорится о Нём как о Царе: Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца ( Лк. 1:32–33 ; см. также: Мф. 2:2 ). Когда враждебные иудеи упрекали Его в посягательстве на царское достоинство, Он не отвергал этих обвинений, что и стало формальным поводом для Его осуждения перед лицом римской власти. То же гласила и надпись вины Его ( Мк. 15:26 ) – Иисус, Царь Иудейский ( Мф. 27:37 ). После Воскресения Иисус Христос Сам свидетельствует о Себе: Дана Мне всякая власть на небе и на земле ( Мф. 28:18 ), – это слова Царя, Которому подчинён весь тварный мир. Указание на небо и землю – типичное библейское выражение, обозначающее всю вселенную ( Быт. 1:1 ). В святоотеческом наследии спасение мира, совершённое Господом Иисусом Христом, часто описывается как возвращение царства своему законному правителю. Основанием для такого понимания спасения служат некоторые евангельские притчи (см.: Мф. 25:14–30 ; Лк. 19:12 ) и особенно притча о злых виноградарях (см.: Мф. 21:33–41 ; Мк. 12:1–9 ; Лк. 20:9–18 ). В рамках царского образа земной мир предстаёт как некая мятежная территория, где подданные истинного царя, во время его отсутствия поддавшись ложным обещаниям и запугиванию врагов, отвергли власть своего правителя и стали рабами разбойников. Царь возвращается в своё царство и разрушает власть поработителей, разрушает тюрьмы и орудия порабощения, дарует вновь всем свободу и прощение, но воспользоваться этим даром могут лишь те, кто снова признает его своим царем и поверит в реальность освобождения. Те, кто на это не способен, так и остаются в прежнем рабстве без надежды на избавление. |
| 346 В роде " сынов Кореевых«, т.е. потомков некогда возмутившегося и погибшего Корея, внука Каафова ( Чucлa XVI ) из колена Левиина, появляются одаренные высшими способностями люди, призываемые Давидом к служению Богу, и в потомства которых унаследованы по-видимому таланты и песнопения отцов. Это весьма замечательное указание, ибо по-видимому ( 1Nap. VI, 22–27 ) и Самуил был потомок Корея. Если Господь за неверие именно (ср. прим в Свящ. Летоп. т. II, на Исход XX, 5–6) наказывает род до третьего поколения, то милость Его простирается до тысячи родов на любящих Его и конечно также на тех, кои не пошли по стопам неверующих отцов. 347 Ефама (или Ефана) и Емана внука Самуила мы встречаем в числе левитов певцов в 1Пар. VT, 33 и 34. Езрахитянами они вероятно названы по имени какой-либо местности, где было их место жительства. 348 Псалмы 107, 108, 109,121 (песнь восхождения), 123 (п. восх.), 130(п. восх.), 132 (п. восх.), 136, 137, 138, 140, 141, 142, 143, 144. Кроме того именем Давида озаглавлен псалом без числа (151 по счету), которого нет в еврейском. О песнях восхождения см. ниже. 351 Из 150 псалмов по надписанию еврейскому только 73 принадлежат Давиду, из других псалмов может быть один или два принадлежат Соломону. 12 сынам Кореевым (в числе их один Емана); 12 Асафу; один Ефаму и один Моисею. 35 (или 37) псалмов не надписаны никаким именем. 352 Вопрос о греческой библии времен Птоломеев есть вопрос первостепенной важности. Надо помнить, что это драгоценный документа, н это вопрос открытый еще – чтение ли еврейское, или чтение греческое надо предпочесть во многих неясных местах ветхозаветных книг. Напоминаем, что все евангельские цитаты, как и цитаты Апостолов, берутся из Александрийской библии LXX. 353 Напр. пророчество Иакова в Быт. 49 ; песнь Моисея в 15 гл. Исхода и в Второз, в 32 гл.; песнь Деворы в 5-й гл. Судей; молитва Аввы во 2–1 гл. первой квиги Царств; псалом Давида в 22-й гл. второй кн. Царств; последние слова его в 23-й главе той же книги, молитва Езекии в 20-й гл. четвертой книги Царств (и у Исаии гл. 38) и мн. др. |
| Единство отрывка, далее, отрицает Völter, по мнению которого в ст. 1 интерполированы слова τ νομα ατο κα 870 , ибо они стоят в противоречии с Откр.7:1–8 , где говорится о печати только Бога, но не Агнца и Бога. Интерполяцией же являются и ст. 4–5: здесь говорится, что искупленные – первенцы Богу и Агнцу, и делается ударение на их аскетической святости, в то время как в ст. 3 они просто называются искупленными от земли. Здесь основанием для вставки редактору служило то же самое, что в Откр.7:9–17 , – именно, ему казалось число искупленных слишком незначительным, и потому он обратил их в начаток, в девственников 871 . Так Völter. Интерполяции находит в разбираемом пассаже и Erbes 872 . По Weizsäcker’y, образ 144000 в 7 и 14 гл. объясняется различно 873 . Pfleiderer отрицает тожество 144 тысяч, дважды упомянутых 874 . Bousset говорит, что первоначально в источнике 144000 были тожественны 875 . Joh. Weiss различие относит на счет редактора, переработавшего отрывок 876 . По поводу мнения о позднейшем происхождении в ст. 1 слов τ νομα ατο κα Erbes спрашивает: если здесь они вставлены, то почему редактор не поступил так и в других местах? Почему он не просто присоединил имя Агнца к имени Божию, но поставил его на первом месте, причем после уже следует κα το πατρς ατο? Может быть, здесь сказалась идея христианского крещения, которое уже в ранней церковной литературе называется σφραγς το κυρου и под 877 . Таким образом самый оборот речи не позволяет здесь видеть руку редактора. Далее, тожественны ли 144000 запечатленных в гл. 7 с 144000, имеющими печать Бога и Агнца на челе своем, в гл. 14:1–5? 878 Нам кажется, что это тожество необходимо признать, а на основании содержания Откр.14:4–5 нет нужды его отрицать. Ничто не вынуждает видеть в последнем случае в 144000 особо избранных аскетов. Совершенно наоборот: так как сцена, описанная в Откр.14:1–5 , является светлой стороной на мрачном фоне картины 12–13 гл., то первая должна иметь такое же общее значение, как и последняя 879 . Если согласиться, что в Откр.7:1–8 выводятся не иудеи или иудео-христиане, но христианство вообще, то можно признать, что с тою же самой величиной мы имеем дело и в гл. 14:1–5. Но в том и другом случае приходится считаться с ветхозаветным образом выражения. В частности, в последнем отрывке слова: οτο εσιν ο μετ γυναικν οκ μολνθησαν· παρθνοι γρ εσιν нельзя понимать буквально. Как замечает B. Weiss, только отрицая всякий экзегезис по контексту, можно видеть здесь группу аскетов 880 . В данном случае идет речь несомненно об осквернении от мира, о прелюбодеянии с миром. Способ выражения заимствован из Ветхого Завета, где прелюбодеянием называлось всякое отступление евреев от Бога, а девой иногда именуется не только Сион ( 4Цар.19:21 ; Иер.31:4 и др.), но и Египет ( Иер.46:11 ) 881 . Такой же способ выражения находим в послании Ап. Иакова ( Иак.4:4 ) и у Ап. Павла ( 2Кор.11:2 ) 882 . |
|
|
