| Две главные темы определяют мысль Ефрема: важность Святого Духа и экзистенциальный дуализм. Чтобы дать представление о Троице, Ефрем прибегает к образам солнца, луча и тепла. Дух есть «дыхание и огонь». Воплощение — дело Духа. Тело Христово получает огонь Духа. Это же справедливо и в отношении Его сакраментального тела, то есть Евхаристия предстает прежде всего как «огонь и дух». Таким образом, обожение есть пневматизация. Таков сакраментальный профетизм Ефрема. С другой стороны, Ефрем прекрасно выражает сирийскую духовность, менее восприимчивую к космическому порядку, нежели греческая, но зато более внимательную к злу Конечно, Ефрем боролся против онтологического дуализма манихеев, но при этом сам утверждал мощный экзистенциальный дуализм. Истинный мир — это рай, обитель Бога и ангелов, утерянный из–за грехопадения и вновь обретаемый в мистическом лоне Церкви. Падший мир — мир пожирающих друг друга зверей и звероподобных людей, убивающих и убиваемых, обреченных аду, если они не принесут покаяния. Необходимо вырваться из мира, чтобы вновь обрести райское состояние, в котором тело поглощается душой, а душа — духом. Пост и бдение — подготовка к этой метаморфозе. Но важнее всего — радикальный разрыв с насилием и властью пола, ибо смерть и сексуальность, двое близнецов, кладут на мир печать зверства. Ангелы и ангелоподобные люди девственны. Эта чувствительность к злу, это страстное стремление бежать от мира, этот экзистенциальный дуализм впоследствии проникли на Балканы и в Россию через сирийских аскетических писателей, а также через обновленные формы манихейства (павликиан и богомилов). ИАКОВ СЕРУГСКИЙ (ок. 449—521) Один из крупнейших гимнографов Сирийской Церкви. Он родился в Хауре на Евфрате, учился в Эдесской школе, затем в 502 г. стал хорепископом Харры, а в 518 г. — епископом Батнана, центра Серугской области. Несмотря на монофизитское окружение, Иаков держится в стороне от христологических споров, предпочитая выражать живую традиционную веру в многочисленных memre, обширные фрагменты которых вошли в различные виды сирийской литургии. Его гимны вскоре были переведены на армянский, грузинский, арабский и эфиопский языки. Memre Иакова представляют собой ритмичные песнопения, содержащие от трехсот до четырехсот стихов, которые исполнялись в канун церковных праздников согласно обычаю, введенному св. Ефремом. Они по–сирийски лиричны и полны природной символики в сочетании с «библейской типологией». |
| до Р. Хр., потому что у LXX оно заменено именем κριος Господь. На это нужно сказать, что такая замена (имени Божия именем κριος) встречается только в позднейших рукописях, между тем как от Оригена , Григория Назианзина , Евагриа, блаж. Иеронима, Иакова Эдесского мы, напротив, узнаем, что древние переводчики и переписчики удерживали и в греческом тексте еврейское имя Божие, как делали это и халдейские переводчики во времена Христа. Но эллины, как те, которые оставались в язычестве, как и те, которые принимали христианство , незнакомы были с этими еврейскими буквами, поэтому, встречая сходные, особенно при тогдашнем однообразном письме, еще более сходные по начертанию первую и третью буквы ( ) в имени , ту и другую принимали за греческую ι. Вследствие того же незнакомства с еврейскими буквами и чтением еврейского письма от правой руки к левой, они принимали букву за греческую П, а читали от левой руки к правой так, что все слово произносили по-гречески pipi. Вот почему всякий раз, как только встречалось это священное имя, они приписывали на поле рукописи для чтения слово κριος. Об этом говорит в одном из своих сочинений и Ориген . Это цитируемое нами место послужило первоисточником, откуда почерпнули свои сведения о десяти известных у евреев именах Божиих известный последователь Оригена египетский диакон-монах Евагрий из Понта (†399), Епифаний Кипрский и блаж. Иероним. Так как известно, что имя Божие довольно часто пишется сокращенно, именно ГР Ja, то Ориген , этот великий знаток Свящ. Писания, в примечании 4 к Ncaл. II, 2 , где τετραγρμμα у него как и в других рукописях заменено словом κριος, Господь, говорит: „не должно оставаться в неведении относительно того слова, которое у эллинов произносится κριος, а у евреев Adonai. Бог у евреев называется десятью именами, из коих одно есть Adonai, что значит Господь. Есть места, которые евреи читают Adonai, а эллины κριος, потому что в самом Свящ. Писании дается основание к такому чтению. Но есть места, в которых стоит имя Ιαη , но и его эллины также читают κριος, между тем как евреи опускают, как и в Nc. CXLVI, 1 : хвалите Господа, яко благ псалом. |
| Сирийский Мартиролог в отличие от Иеронимова не содержит память Д. Пресв. Димитрий, упоминающийся здесь под 14 нояб. вместе с пресв. Феодотом из Ираклии Фракийской, не может быть Антиохийским епископом. Пресв. Феодот значится под этим днем и в Мартирологе блж. Иеронима, но с др. дружиной, в к-рой нет Димитрия. Скорее всего в Сирийском Мартирологе имеется в виду мч. Димитрий Дабудский , к-рый пострадал в Амапасе (Понт или Фракия) и чью память визант. синаксари дают под 15 нояб., не называя его, впрочем, пресвитером. Под 10 нояб. (10 тишрина второго) память Д. фигурирует в 2 минологиях из яковитского мон-ря Кеннешре в Сирии (в наст. время хранятся в Британской б-ке). 1-й из них входит в рукопись кон. VII в. (Add. 17 134), содержащую гимны Севира Антиохийского в переводе Иакова Эдесского , чьим автографом, возможно, и является эта рукопись (в таком случае Иакову Эдесскому может быть приписано составление минология). 2-я рукопись (Add. 14 504) относится к IX-X вв.; в обеих Д. упомянут без дружины. Ист.: Euseb. Hist. eccl. VI 44; 46. 3-4; VII 5. 1; 14; 27. 1; 30. 17; idem. Chronici canones: latine vertit, adauxit, ad sua tempora produxit S. Eusebius Hieronymus/Ed. J. K. Fotheringham. L., 1923. P. 301-302; Prosper Aquitanus. Chronicon integrum//PL. 51. Col. 569; Niceph. Chronogr. P. 130; Maris, Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria/Ed. H. Gismondi. R., 1899. T. 1. P. 8; 1896. T. 2. P. 14; Histoire nestorienne: (Chronique de Séert). Pt. 1/Éd. A. Scher. P., 1907. Turnhout, 1993r. P. 220-223 (PO; T. 4. Fasc. 3. N 17); MartHieron. P. 141-142; Breviarium Syriacum/Éd. L. Duchesne//MartHieron. P. LII-LIV (рус. пер.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 634); Un martyrologe et douze ménologes syriaques/Éd. F. Nau. P., 1912. P. 22, 35, 47. (PO; T. 10. Fasc. 1. N 46); MartRom. P. 508-509. Лит.: Болотов В. В. Что знает о начале христианства в Персии история?//ХЧ. 1900. 1. С. 91-92, 100-111, 137; Labourt. Christianisme dans l " empire perse. P. 19-20; Harnack A. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Lpz., 19153. Bd. 2. S. 129, Anm. 3; Peeters P. Démétrianus évêque d " Antioche?//AnBoll. 1924. Vol. 42. P. 288-314; idem. De S. Demetriano Antiochiae episcopo commentarius//ActaSS. Nov. T. 4. P. 384-391; MartHieron. Comment. P. 593; Van Doren R. Démétrianus, évêque d " Antioche//DHGE. Vol. 14. Col. 194; Downey G. History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961. P. 308-309; Sisto C. Demetriano di Antiochia//BiblSS. Vol. 4. Col. 550-551; Schwaigert W. Das Christentum in Khu zista n im Rahmen der frühen Kirchengeschichte Persiens bis zur Synode von Seleukia-Ktesiphon im Jahre 410: Diss. Marburg, 1989. S. 20-23. |
| Сохранившийся комментарий на это место Моше бар Кефы даёт предполагает совершенно обратное толкование: «она очищается и освобождается в зачатии и в рождении, пока очищение не становится совершенным». Наиболее полное свидетельство об этом принадлежит современнику Бардесана, Сексту Юлию Африкану . Он видел Бардесана при дворе царя Авгаря IX (179–216) в Эдессе, где тот занимал важное положение. Замечательно при этом, что единственное качество Бардесана, о котором сообщает Юлий Африкан , было его мастерство в стрельбе из лука! Кроме того, отношение Ефрема Сирина к Бардесану и его последователям не оставляет сомнений в том, что эта форма гностицизма не имела никакого отношения к аскетическому движению. Таким образом, вся доступная нам информация, по-видимому, поддерживает точку зрения Иакова Эдесского, полагавшего, что гнозис Бардесана был независимым ответвлением в гностическом пантеоне и не имел предшественников. Глава III: Роль аскетизма в III веке 1. Источники а. Оды Соломона Прежде всего нам необходимо рассмотреть Оды Соломона – источник, который на протяжении долгого времени был предметом дискуссии. Оды Соломона были обнаружены в 1909 году Харрисом в сирийском кодексе, происходившем с берегов Тигра. В этом тексте всё указывает на то, что он возник среди христиан на Востоке во II веке. Однако среди учёных нет согласия относительно конкретного места, где Оды Соломона могли быть созданы, а также относительно их первоначального языка. С того момента как я впервые занялся их изучением, меня преследуют сомнения относительно их греческого происхождения, причём исследования, в которых утверждается греческий приоритет, не смогли побороть мой скептицизм по этому поводу. В Одах Соломона очень чувствуется раннее сирийское христианство. Образ мысли, религиозные взгляды, роль мистики, влияние библейских таргумов и их экзегетических методов, семитские черты в стилистике и ритме текста – всё это предполагает такое решение, при котором эти тексты будут рассматриваться как произведение древней сирийской христианской общины. |
| Писании. Мы не будем приводить этого рассказа Созомена (Ibid. 43.), но во всяком случае история возведения на кафедру св. Спиридона и его личные качества показывают, что он не был возведен на кафедру но какой-нибудь необходимости, например, по крайнему недостатку в людях, а историкам не казался и епископом какого-нибудь исключительного рода жизни только потому, что продолжал занятия земледельца. Если же историки отличают эту сторону его жизни, то главным образом потому, что рассказываемые ими черты его праведной жизни (сейчас упомянутый способ его благотворения) становятся понятными для читателя истории лишь тогда, когда имеется в виду его вне должностной быт; но вообще они хотят предать потомству как дело, заслуживающее памяти не столько самый быт св. Епископа, сколько чудесные дела и примеры святости его жизни. – Из других фактов, свидетельствующих о том, насколько занятие земледелием было обычным среди древнего клира, можно привести указание так называемых Сирийских канонов Иакова Эдесского. Здесь поставлен нарочитый вопрос: «если некрещенное дитя находится в опасности смерти, и его мать в поспешности приносить его в поле к пресвитеру, который работает в такой местности, где нет никакой реки, нет никакого водоема, нет никакого сосуда (в который бы можно было погружать крещаемого), но может быть, имеется вода только для пресвитера (то есть для питья): то как поступить в этом случае?». (см. каноны ebid. Kayser a, 1886, s. 21). Вероятно, случаи, когда священника приходилось искать на полевых работах, как это не редко бывает в нашей русской жизни, были в Сирии не редки, если являлась нужда канонически решать вопрос об образе крещения младенца в том случае, когда священник находится на полевых работах! Другой сирийский также памятник запрещаете духовным наниматься к мирянам на полевые работы и на работы в виноградниках (ibid. s. 123). Тот же собор, который земледелие поставил, как рекомендуемое занятое для клириков, совершенно на ряду с этим занятием поставил и ремесла. |
| 38 В качестве примера реформы, призванной повысить точность расчета лунных фаз, можно указать на календарную систему Георгия, ученика Иакова Эдесского, где даты новолуний пасхального месяца лучше соотносятся с астрономическими. См.: Eliae metropolitae Nisibeni Opus chronologicum. Pars II/Ed. et tr. I.-B. Chabot. Textus. Parisiis; Lipsiis, 1909. (PO, III ser., 8 (t)==Syr. 22); Versio. Romae; Lipsiis, 1910. (PO, III ser., 8 (v)==Syr. 24). P. 132; 145–146 (versio). 40 В среднем расхождение наблюдаемых лунных фаз с указаниями пасхалии накапливалось на сутки примерно за 312 лет; скачкообразные сдвиги приходятся на IV–V, VII–VIII, X–XI и XIII–XIV вв. К примеру, Михаил Пселл (конец XI в.) в своих пасхалистических расчетах последовательно называет пасхальное полнолуние не четырнадцатым лунным днем, а пятнадцатым (Redl G. La chronologie appliquée de Michel Psellos//Byzantion. T. 4. 1927/28 P. 197–236; T. 5. 1929 P. 229–286). 41 Espenak F. Phases of the Moon. [электр. ресурс, обращение 26.03.2012]. 42 К сожалению, полученная электронная таблица полного лунного цикла, занимающая 24180 ячеек, не может быть опубликована в печатном виде. 45 Поэтому утверждение, что цикл начинается с эпакты 11 (Schwartz. Ostertafeln… S. 83), неточно. 47 Schwartz. Ostertafeln… S. 84 («Nun kommt es ja vor dass Leute betrügen ohne rechten Zweck, nur weils ihnen Spass macht…»). 48 В грандиозности математических вычислений, проделанных св. Максимом, автор этих строк имел возможность убедиться самостоятельно: даже при помощи компьютера составление аналогичной таблицы потребовало несколько дней. 49 Расхождение пасхалистических (табличных) полнолуний с реальными в XIV–XVIII вв. не смущало православных книжников. Например, в русских богослужебных книгах расчеты «Лунного течения», гораздо более близкие к астрономическим реалиям, соседствуют с записанными по соседству пасхальными таблицами, указывающими другие даты полнолуний (см.: Пентковский А. М. Календарные таблицы в русских рукописях XIV–XVI вв.//Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 1. М., 1990. С. 167–171). |
| II. Сборник мон. Севира Эдесского (Catena Severi, Collectio Symeonis) включает толкования на большинство книг ВЗ и НЗ. Согласно колофону рукописи Vat. syr. 103 (Fol. 371), мон. Севир, живший в мон-ре вмц. Варвары близ Эдессы, поставил цель собрать вместе комментарии прп. Ефрема Сирина и Иакова Эдесского (на ВЗ) и свт. Иоанна Златоуста (на НЗ) на нек-рые трудные места Свящ. Писания; он потратил 10 лет на составление своего труда и завершил работу незадолго до 861 г. Сборник, содержащий толкования почти на все книги Библии и, вероятно, являющийся трудом разных авторов, сохранился в неск. редакциях. Первая из них представлена рукописями Vat. syr. 103, IX-X вв., и Lond. Brit. Lib. 12144, XI в. Эта же редакция, содержащая только К. на книги Бытие и Исход (ркп. Harv. Hought. syr. 116, XVIII в.), не может рассматриваться как самостоятельный свидетель текста, т. к. она была переписана с печатного издания братьев Ассемани ( Goshen-Gottstein M. H. Syriac Manuscripts in the Harvard College Library: A Catalogue. Missoula (Mont.), 1979. P. 85. (HarvSS; 23)). В 1-й редакции катена содержит следующие тексты (последовательность Vat. syr. 103): 1) комментарий прп. Ефрема Сирина на кн. Бытие; 2) схолии Иакова Эдесского († 708) на Пятикнижие, книги Иова, Иисуса Навина и Судей Израилевых; 3) комментарий прп. Ефрема Сирина на книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иова, Иисуса Навина, Судей Израилевых, 1-4-ю Книги Царств, книги малых пророков, пророков Иезекииля, Иеремии, Книгу Плач Иеремии; 4) анонимный комментарий на Книгу Песни Песней Соломона (предположительно мон. Севира); 5) комментарий прп. Ефрема на книги пророков Даниила, Исаии; 6) комментарий свт. Кирилла Александрийского на Книгу прор. Исаии; 7) толкование на нек-рые места Книги Притчей Соломоновых, составленное из схолий Иакова Эдесского, прп. Ефрема Сирина и Севира Антиохийского; 8) толкование на Книгу Екклесиаста из схолий разных авторов; 9) компилятивный комментарий на Послания ап. Павла, Евангелия от Матфея и от Иоанна, составленный предположительно мон. Севиром из толкований свт. Иоанна Златоуста, прп. Исидора Пелусиота, Севира Антиохийского, Иакова Эдесского и др. авторов. Во 2-ю редакцию, представленную кодексом Mingana. Chr. syr. 147, XIX в., вошли: 1) схолии Иакова Эдесского на Пятикнижие, книги Иова, Иисуса Навина и Судей Израилевых; 2) комбинированный комментарий на кн. Бытие из схолий Иакова Эдесского и прп. Ефрема, дополненный толкованиями свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского; 3) фрагменты комментария прп. Ефрема Сирина на кн. Исход; 4) комментарий Даниила Салахского на псалмы (сер. VI в.). Катенарный материал на кн. Бытие (Mingana. Chr. syr. 147) в том же составе и в том же порядке содержится в рукописи Harv. Hought. syr. 123, XIX в., где он дополняется фрагментами толкования свт. Епифания Кипрского (Ibid . P. 87-88). |
| дает сжатый, но толково составленный, очерк литургии своего времени и своей области, причем, делает исторические замечания об особенностях александрийской и антиохийской отрасли литургий. В этой литургии (т.е. Иакова Эдесского) мы находим сформировавшимися все главные части нашей теперешней литургии и большую часть молитв, составляющих ее теперешнее содержание. Впрочем, первая часть, как видно из объяснений нашего автора, еще не успела установиться вполне; по словам Иакова Эдесского, литургия начиналась чтениями из Ветхого и Нового Завета, за которыми следовали три молитвы, соответственно трем классам лиц, не имевших права слушать всей литургии, именно, молитвы за слушающих, бесноватых и кающихся причем, диаконы, как бы имея ввиду перед собой действительных представителей этих трех классов, отсылали из церкви: ite audientes, abite energumeni, abite poenitentes. «Но этот обычай», прибавляет от себя Иаков Эдесский, «уже вышел из употребления; если диаконы и упоминают об этих лицах, то уже по воспоминанию о древнем обычае». Затем диакон возглашал: заприте двери – claudantur januae, и начиналась литургия верных. Во главе ее стояло исповедание веры словами Никейского символа, введенное в практику Антиохийской церкви Петром Фуллоном, патриархом монофизитским, в VI веке. Затем произносились три молитвы верных, из которых впоследствии каждая получила свое особенное название: первая стала называться молитвой мира (oramio osculi pacis), вторая – молитвой возложения рук и третья – молитвой при раскрытии антиминса. По окончании этих молитв диакон возглашал: στμεν χαλς. Священник, преподавая благословение народу, произносил praefatio в полной форме, в выражениях, сходных с нашей литургией Василия Вел. и Златоуста. Затем начинался самый канон евхаристии с молитвой о ниспослании Св. Духа (акт преломления хлеба и возвышения его – elevatio), за которой наступало поминовение живых и умерших – commemorationes. Затем следовало причащение с исповеданием и молитвой благодарственной. Что касается до второй части литургии, то, не приводя всего очерка ее по изображению Иакова Эдесского, сделаем лишь замечание относительно разности во времени поминовения |
| LII-LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74 2. S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме книг Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. и 103 (по каталогу Ассемана — Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1. 63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на книги Бытия и Исход (до 32:16), где кончается Кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет — из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В Кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. p, XLV. cod. ср.: J. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к книге Притчей (30:15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I-II. 1862–1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14–16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. §§ VII et XI; Th. I. Lamy t. 1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на книги Бытия и Исход; сходные с Кодексом 110 отрывки на книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века (Pohlmann. |
| Так, трансгрессия образов от пророка Илии к его ученику Елисею, от последнего – к Иисусу Христу происходит без какой-либо аллегоризации 173 . Подразумевается только, что Господь как истинный Автор Библии расположил в ней такие события, которые в должном порядке подводят мысль к таинству Воплощения Слова. Равным образом, Он является Автором истории мира вообще, которая отражена в Библии с Божественной объективностью. Исследуя герменевтику Ветхого Завета в Эдесско-Низибисской школе, французский ученый Ф. Вигуру останавливает свое внимание на толковании Афраата, в котором могут быть выделены три самостоятельных этапа 174 . Хорошим примером является интерпретация одного из начальных стихов первой Книги Моисеевой: «Дух Божий носился над водою» ( Быт.1:2 ). 1. Ветер носился над водой, согревая ее и давая возможность принять от Бога семена живых существ. 2. Дух Божий незримо совершал таинство созидания жизни в воде. 3. Соединение телесного (вода) и духовного (благодать Святого Духа) в созидании жизни есть прообраз христианского крещения. Таким образом сочетаются реализм и мистика, созерцание доисторического прошлого и «Конца времен» в трудах св. Иакова Персидского Мудреца. Его метод равно удален и от неумеренного александрийского аллегоризма, и от скупого антиохийского скептицизма. Вопросы к семинарским занятиям Что позволяет нам рассматривать Эдесско-Низибисскую школу как ветвь антиохийской традиции? Какое значение придается термину «школа персов»? Укажите на особенности, которые отличают герменевтику св. Иакова Афраата от известных Вам александрийских и антиохийских аналогов. Опишите организацию Эдесской школы. При каких обстоятельствах произошел раскол в Эдесской школе? Темы докладов и творческих работ 1. Возникновение Эдесской школы и ее история. 2. Изучение трудов преп. Иакова Афраата в современной российской сирологии. 3. Устав Низибисской школы как образец школьного устава в Древней Христианской Церкви. 4. Следы аристотелизма в учениях низибисских богословов. 5. Особенности герменевтики священного текста в «тахвитах» преп. |
|
|
