| 265), и что осаду Самарии вел Салманассар, о котором одном только упоминает Библия ( 4Цар.17:3 ). Что Саргон говорит о военных действиях Феглаффелласара, как о своих собственных, это, по-видимому, подтверждается близким сходством между рассказом Саргона о походах, которые относятся к первым годам его царствования, и между рассказом Феглаффелласара о походах, относящихся к 732–1 годам. В том и другом упоминаются Меродах-Валадан (см. Keilinschr. 129, 261), Hanno Газский, убежавший в Египет (ibid. 145, 258), Samsieh, царица Аравии (ibid. 146, 258, ср. еще 264 стр.). – Если затем под 11-м годом Саргона упоминается о взятии Азота (ibid. 265, 260), то и здесь, вероятно, принимается 11-й год от начала управления Вавилоном, т. е. приблизительно 722 год. Взятие Азота, следовательно, стояло в связи с походом Саргона на Египет (как можно видеть и из Ис.20 гл.), окончившимся поражением Фараона Сабакона при Рафии (ок. 721 г.): прежде чем идти на Египет, для Саргона было весьма важно взять по пути такие сильные крепости, как Газа, Азот. О Hanno, царе Газском, Саргон говорит, как о союзнике Сабакона. Но можно предполагать, что около того же времени был и поход против Азота. По крайней мере в рассказе Саргона относительно взятия Азота упоминается о том, что Яман, которого жители Азота поставили царем вместо Ахимита, поставленного Саргоном, бежал в Ефиопию, что после того Саргон осадил и взял Азот, что царь Мероё (Ефиопии), «которого отцы с давнего времени к моим царственным предкам не посылали послов просить о мире»,... теперь просил мира и выдал Ямана (см. Keilinschr. 260–1). Очень вероятным представляется, что в этом отрывочном месте надписи Саргон разумеет поражение Фараона при Рафии и что, следовательно, поход на Азот был в одно время с походом на Египет. Если рассмотреть имена вавилонских царей в т. н. каноне Птоломея, то он представляется с первого взгляда в полном противоречии с высказанным предположением: там начало царствования ρκεανου или, что тоже, Саргона над Вавилоном относится как будто к 709 году. |
| 1416 Bickel – Zeitschsrift der Deutsch. Morgenland. Gesellsch. 27, 1873. 608–613 SS., a также его Conspectus rei Syrorum liter. II. Monast. 1871. 71–72 S. Hammond. The ancient liturgy of Antioch and yther liturgical fragments. Oxford 1879, 41–50 p. 1417 Ср. Assemani. Biblioth. Orient. III. 1, 29–30 p. Renaudoti Liturgiarum orient, collectio (ed. 1847 an.). Т. II, 616 p. 1426 Для краткости мы будем обозначать произведение латинским названием Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, a иногда и сокращённо QR. 1428 Otto. Corpus Apologetarum Christianorum II saec. Т. III. I. Jenae 1880. Prolegomena XXXII-XXXVI p. 1429 Ошибочно указывают, что будто бы Прокопий Газский цитирует Q49 в комментарии на кн. Бытия 3:21 (Mai Nova Patr. Biblioth Cit. ed. VI, 204 p. Harnack Ad. Diodor von Tarsus. Vier pseudojustinische Schriften, als Eigentum Diodors. Leipzig, 1901 – Texte und Untersuch, XXI, 2–4 S.). 1430 Otto Cit.corpus Apolog. Christ. III, 2. Ed. Jenae. 28 p. Otto принадлежит и последнее издание QR по рукописи Cod. Paris. 450. (Corpus Apolog. Chr. III, 1). 1431 Эта редакция греческого текста Пападопуло-Керамевса была напечатана в „Записках историко-филологического факультета Императ. СПБ. Университета” (Часть 36. СПБ. 1895), каковым изданием мы и пользуемся. Есть и отдельным изданием (Петрополь, 1895). 1432 Предисловие к изданию Пападопуло-Керамевса – Записки ист.-фил. фак. Императорского СПБ. Университета. 36 часть, 1895. III стр. 1434 Так, рукопись Пападопуло начинается с вопросов тринитарных и христологических – это её первые пятнадцать вопросов, имеющие между собой внутреннюю связь. Они в старой редакции беспорядочно разбросаны по всей книге=QQ139, 144, 129, 17, 18, 16, 11, 12, 66, 131, 132, 133, 67. Кроме этого, в новой рукописи находятся вопросы 46–48 (вопросы о чистых и нечистых животных): в старой же рукописи недостаёт Q 47 и к нему относящихся QQ46 и 48; вместо этого, QQ35 и 89 там разделены. Далее, в рукописи Святогробской, изд. Пападопуло, Q42 и Q43, как два вполне зависимых вопроса, стоят вместе, в Парижской из них делаются Q33 и Q 122. То же самое делается и над Q72 и Q73 – они разъединёнными в Cod. Par. 450 являются Q59 и Q130. Трудно, конечно, найти основание для указанного выпуска, с одной стороны, пятнадцати вопросов, а с другой, спутанного порядка тех же вопросов в Cod. Par. Но, во всяком случае, вставочный, позднейший характер пятнадцати вопросов, а затем и самого порядка в новооткрытой рукописи нужно отвергнуть. Пятнадцать новых вопросов носят тот же идейный и стилистический отпечаток, как и остальные. Новый порядок удовлетворяет и требованиям внутренней связи произведения, и перестановка QQ может быть поставлена только в вину редакции Cod. Par. 450, но никак не Святогробской. |
| Поводом для составления Никоном послания к Паисию Лигариду в 1662 г. послужили письма газского митрополита к Алексею Михайловичу, в которых митрополит осуждал поведение патриарха Никона , оставившего патриаршую кафедру. Он советовал царю призвать Никона к суду и отлучить бывшего патриарха от церковных дел указом «соборной думы», «чтоб воздержан был, покамест осужден будет или очищен» (с. 221). Весной 1662 г. он адресовал царю три письма: «А в иных моих в двух данных письмах больше выписано, которые в досужное время преосвященный ваш престол изволь узнать, понеже потребный суд вашему преосвященному царству и всему церковному чину» (с. 222). В третьем послании, небольшом по объему, Паисий четко сформулировал свое отношение к поступку московского патриарха: газский митрополит выразил уверенность в полной и нераздельной власти царя, в том числе и в делах церковных: «...понеже потребный суд вашему преосвященному царству и всему церковному чину» (с. 222). О патриархе Никоне , который «покинул» «владенья церковные», Паисий говорит, что «он пастырем делом самым не есть» (с. 221), связывая, таким образом, архиерейство и священство со служением: Никон «подлинно не есть пастырь, которому пастырскому уряду то прилучено есть и вручено, каково есть мочно назвать пастырем, который свои оставливает овцы и о них делом прямым не пасет...» (с. 221). Паисий отбирает у патриарха Никона полномочия судить от имени церкви; «...он пастырем делом самым не есть, таком прямым судьею быть, ни судебных дел делать не может,и покамест он от вины не освободится и не очистится, судити не может» (с. 221). Паисий советует царю «воззвать» Никона и «совершенно спросить, для чего он свой престол оставил и вашего царскаго величества безопасно отбыл» (с. 221). Содержание этого письма газского митрополита к царю, как и двух, ему предшествовавших, стало известно патриарху Никону («Несть нас утаилось от божественныя благодати, еже твое благоразумие писал до царского величества о нынешнем настоящом деянии» – Паисий, л. 144), и он, как будто отвечая на вопрос Лигарида, «для чего он свой престол оставил», написал непосредственно к греческому митрополиту: «Но мы нынеча лучшаго ради познания пишем ти, еже како исперва случися, да познаеши истинно, еже о нашем неповинном страдании, еже убо от исперва» (Паисий, л. 144). Н.П. Гиббенет датировал послание Никона июнем 1662 г. 438 . |
| Куда же вдруг девался православный Третий Рим? Я опять объяснение у Никона совершенно тождественное с его вчерашними друзьями, а ныне противниками: — наступили времена антихриста. «Яве есть всякому, пишет Никон, точию ум имущему разумети, яко время то антихристово есть. По деянию нынешнему: что беззаконнее еже царю архиереев судити? Не Богом данную власть взял на ся царь " … «Ныне мнози антихристы есть: Крутицкий митрополит и прочии подобны ему… Дух лестч — Газский митрополит и иные подобные ему». Явление антихристово вообще не чувственно и тонко. Оно пришло с момента, когда мирские власти овладели делами церковными. Антихрист умеет заставить кланяться себе нечувственными путями: «якоже ныне архиереи, оставя свое достояние священническое и честь, кланяются царем и князем, аки преобладающим, о всем спрашиваются и чести ищут и сподобляются, по писанному: оставя прямой путь, ходят во стезях погибели». В письме к Зюзину Никон твердит: «ныне антихристи мнози быша, и от сего разумеем, что последний час есть». Если из фактов вмешательства государства в дела церкви (хотя бы и незакономерного), Никон делал такие ультимативные выводы, то он этим оправдывал своих противников, — делать в обратную сторону, и против Никона, такие же безмерные и неправильные выводы о праве церкви влиять на государство. По Никону, патриарх имеет право и долг контролировать по мерке христианского идеала всю государственную жизнь и обличать все ее уклонения от норм канонических, не щадя и самого царя. Призывая к бунту по поводу Уложения 1649 г., Никон самым неудачным образом обличал свою идеологию, как римский клерикализм в его крайней форме. С такими взглядами патр. Никон, конечно, не мог вернуться на патриаршую кафедру. Сам себе отрезал дорогу к ней, подтверждая худшие клеветы на него пред царем со стороны его личных врагов. Царю оставалось решиться низложить окончательно такого опасного в государственном смысле иерарха. Суд над Патриархом Никоном (1660 г.) Если бы царь Алексей не пригласил к делу о Никоне и о книжно-обрядовых исправлениях греков, может быть, исход всех этих дел был бы мягче, тактичнее, справедливее и безболезненнее. |
| 1 c.5, 8–35). И вообще «по богатству материала для исторических и археологических исследований книги Паралипоменон занимают чрезвычайное место среди других ветхозаветных книг… Они заключают в себе ключ ко многим археологическим задачам не только еврейской археологии, но и Египта, Ассирии, Финикии. Таково же значение их и для библейской истории " …(Проф. Олесницкий. Государственная летопись царей иудейских. Труды Киев. Акад. 1879,2). Каноническое достоинство книг Паралипоменон подтверждается вышеприведенными цитатами параллельных повествований книг Царств и постоянным присутствием их в канон иудейской и христианской Церкви. По замечаниям Иеронима, повествованиями книг Паралипоменон и их пополнениями (по сравнению с книгами Царств) изъясняются и раскрываются неисчислимые (innumerabiles) вопросы Евангелия 135 . Объяснением книг Паралипоменон занимались толковники мало. В отеческий период только один бл. Феодорит решил несколько вопросов из этих книг (1 ч. его твор. по рус. перев.). Прокопий Газский кое-что объяснял (Migne. 87t.). Еврейские вопросы на Паралипоменон Иеронима ныне не признаются подлинными, а составлены в 7–8 вв. (Migne. 23t.). Первое объяснение с выбором древних мнений приписывается Рабану Мавру (Migne. 109t.). В новое время изданы протестантские труды толковательные след.: Keil. Die Bucher Chronik, Esra, Nehemia u. Esther. Leipz. 1870. Neteler. Die Bucher d. Chronik. 1872 b 1879. Oetti. Die B. Chronik. Nehemia. 1889. Barnes. 1899. Католический: Clair. Les Paralipomenes. Par. 1880. Резко-критическое: Benzinger. 1901. Kittel. 1902. Ценно по библиологии сочинение апологетического характера: Keil. Apologetischer Versuch uber die Bucher der Chronik und die Integritat des Buches Esra. Berl. 1833. Книга Ездры повествует о послепленных Иудеях, непосредственно продолжая повествование второй книги Паралипоменон, при чем указ Кира о возвращении Евреев из плена частью помещается в конце второй книги Паралипоменон (36:22–23), частью в начале книги Ездры (1:1–4). В дальнейшем своем повествовании свящ. |
| Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νους) и слова (λγος): «Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло из него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника» (De sentent. Dionysii 23 .3–4 ). На замечание Дионисия Римского, что александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «Если утверждают, что Ипостаси, как скоро их три, разделены, то Их действительно три, хотя бы еретикам сего не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественная» (Basil. Caesar., De Spiritu Sancto 29 .72 ). 4) К трактатам Дионисия необходимо отнести комментарий на начало Экклезиаста 972 . Об этом произведении Евсевий пишет так: «В послании к епископу пентапольских Церквей Василиду Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Экклезиаста» (Hist. eccl. VII, 26 .3 ); Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill. 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так, софист Прокопий Газский в V в. в свои катены к Экклезиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Экклезиаст (ad 1.1 – 3.11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Экклезиаст, приписанного Григорию Нисскому 973 . Что касается отрывков у Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки комментария св. Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. |
| Выход из представленных хронологических недоумений современные библеисты-апологеты находят лишь в допущении анахронизма в книге Судей. Предполагают, что правление некоторых судей было одновременным и «покой» земли был также частичным и совпадал с подчинением некоторых колен врагам. Так, судьи Иеффай, Есевон и Авдон были современниками Самсона, а последний был современником Илия. В 80 лет покоя после поражения моавитян, Иавин притеснял северные колена (4:3; 5:31). Когда аммонитяне притесняли заиорданские колена (10:7), филистимляне господствовали над юго-западными коленами (13:1). Таким образом, при неизменности других счислений (странствования, правления И. Навина, Илия, Саула и Давида), может значительно сократиться эпоха, описываемая в книге Судей, и останется в согласии с датой книги Царств. Что касается свидетельства апостола Павла, то оно умеряется его собственным добавлением: яко - ς, по рус. около. С другой стороны, как справедливо замечал еще Иероним, хронологические вопросы не имели существенного значения для библейских писателей, не имеют они его и для христианских читателей Библии, а потому не будем долго останавливаться на них. Последующие библеисты, может быть, найдут иное решение этого вопроса. Объяснением книги Судей в отеческий период занимались отрывочно. Так, Ориген оставил несколько аллегорий и гомилий на некоторые места (Migne. XII t.), Ефрем Сирин объяснил некоторые места (Ор. syr. I, 308—330), бл. Феодорит решает 28 вопросов из этой книги (1-я часть твор. его по рус. пер.), Августин тоже делает (Quaestiones in ludices. M. 34 t.), Προкопий Газский (Сот. in 1. Iudicum. Migne. LXXXVII t.). Из новых западных трудов ценятся католические: Clair. Les Juges. 1878 г. Hummelauer. L ludicum et Ruth. 1888 г. Lagrange. L. 1. d. Juges. 1903 г. протестантские: Keil. Com. ьв. B. Richter. 1874. Oettli. Deuteronomium-Richter. 1893 г. Более новые: Moore. Edinb. 1895. Budde. 1897. Nawack. 1900 г., — но все три резко критического направления. В русской литературе многие места объяснены в вышеупомянутой монографии проф. Троицкого: Религиозное, общественное и государственное состояние евреев в период судей. Спб. 1885 г. Есть также краткое объяснение их у Властова (Свящ. летопись. Т. 4-й) и у Лопухина (Библейская история. I, 920—991 стр.). |
| И если бы мир можно было считать круглым, как шар или если бы эта шаровидность его была доказана, то отсюда ещё не следовало бы необходимо, что его потусторонняя поверхность свободна от вод, и даже если бы это действительно было так, то отсюда не следует ещё, что она имеет и обитающих в ней людей. Писание ничего, не знает о таких обитателях, отделённых от нас необъятным океаном; с свидетельством Писания о происхождении всех народов от Ноя и сынов его, при крайней невероятности переезда чрез необозримые океаны, никак нельзя согласить населённость заокеанических стран 25 . Прокопий Газский отвергает существование антиподов на том основании, что Священное Писание ничего не знает о них и что, если бы они существовали, то Христос сошёл бы к ним. Косьма Индикоплевст относит сказания об антиподах к старушечьим сказкам так же, как и Лактанций на основании физической невозможности. «Если ноги одного человека, – говорит он, – противоположны ногам другого, то как оба они могут оставаться стоймя и как тот и другой могут жить головою вниз, будь то на земле, в воде, в воздухе или в огне? А когда пойдёт дождь, как сказать, что он на них падает? Дождь падает на одного, а на другого не падает, а взбирается по нем! Как не смеяться над подобным безумием?!» 26 . Между древними христианскими писателями прямым защитником мнения о существовании антиподов является только Бэда достопочтенный, которого, впрочем, нельзя назвать очень древним. «Океан, окружающий своими волнами край Земли, – говорит Бэда, – стоящий почти на одной высоте с горизонтом, разделяет её на дне части, из которых мы занимаем верхнюю, а наши антиподы нижнюю; впрочем, никто из нас не может перейти к ним и никто из них не может перейти к нам 27 . В сочинениях некоторых других древних христианских писателей есть места, из которых можно заключать о том, что эти писатели допускали существование антиподов в широком смысла слова (Periöken und Antken можно назвать этих антиподов, по мнению Цокклера). Так Василий Великий и Амвросий говорят о жителях бестенных (σκιοι), имеющих тень, попеременно то в ту, то в другую сторону – круготенных (μφσκιοι) и об однотенных (τερσκιοι) северных жителях. |
| Да он тогда и не чувствовал еще потребности в этих средствах. Его мысль не знала тогда безпокойств и волнений и чувствовала полное довольство в своем, цепеневшем под естественными условиями, состоянии. Народ русский поэтому не сочувствовал предложениям людей желавших ввести в его сферу школьное образование 440 . Потребность в этом образовании почувствовалась им только уже в XVII и точнее в половине XVII столетия, когда политическое его спокойствие прочно установилось, – когда он мог уже сознательно отнестись к тем своим чувствам и мыслям, которыя возбуждены были в нем государственным переворотом, совершившимся в конце XVI столетия и которые были, так сказать, первым моментом его новой жизни. – И почувствовалась она, потребность в школьном образовании сначала, как и естественно можно было ожидать, только некоторыми, очень немногими, поставленными в благоприятные обстоятельства. На Руси появилось таким образом «учение свободных мудростей» 441 , в Москве учреждено было греко-латинское училище, куда вытребованы были для обучения юношества ученые иноки из Малороссии. Но это первое Московское училище первоначально не было в состоянии выполнять своего специального назначения, – его цель не была строго определена. П. Никон покровительствовавший ему, предпринявши исправление церковно-богослужебных книг, обременял учителей трудами по этому делу и отвлекал тем их внимание от преподавания свободных мудростей 442 . Между тем потребность в москвитянах получать образование возрастала более и более. Московские юноши, как мы уже знаем, начали отправляться даже в Польское королевство ради учения. Нужда в заведении училища с исключительной целью обучения становилась, значит, очевиднее и настоятельнее. Ее еще более уяснили и раскрыли восточные святители. Паисий Лигарид, митрополит Газский, и патриархи: Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, – бывшие в Москве по делу Никона. Своими трогательными представлениями и воззваниями о необходимости школьного образования, о той пользе, которая может проистекать из этого образования, как для самих русских, так и для греков, живущих под игом турецким и ходящих в страны западные, еже стяжати учение греческое 443 , восточные святители возбудили ревность в некоторых москвитянах, которые тогда же и заявили о своем намерении открыть училище при церкви св. |
| В письме от 16 июля 1674 года Паисий жалуется государю на иерусалимского патриарха Досифея, медлящего прислать ему разрешение от запрещения (под коим он уже восемь лет страдает), и единственно потому, что ожидает себе от Паисия присылки подарков; просит государя дозволить ему служить в Киево-Софийском соборе архиерейски, предсказывает, что царь освободит от турок греческий народ и овладеет Константинополем 260 . От 1-го августа того же года Паисий писал к боярину Артамону Матвееву о волошских и мутьянских посланцах, ехавших в Москву с заявлением о подданстве России, при чем они обратились де в этом важном деле к посредству его, Паисия, «потому что в чужих странах слышали имя его и что чрез него могут принести пользу всем христианам». Затем он просит боярина, вместо милостыни, исходатайствовать ему у государя служить по архиерейски и извещает, что денег в Киеве собирают много, а кому и на что, неизвестно, и просит учинить розыск, куда обращаются доходы митрополита 261 . 21-го августа 1675 года последовал указ государя князю Голицыну, что с Москвы был отпущен газский митрополит, и велено ему пожить в Киеве до царского указа, теперь же повелевается митрополиту ехать в Москву немедленно, «а буде он, митрополит, из Киева к Москве ехать не похочет, и вы бы, дав ему подводы и корм и пристава, к нам, великому государю, к Москве из Киева его выслали». Этот строгий указ о немедленной доставке Паисия в Москву из Киева, хотя бы и против его воли, сильно встревожил Паисия. «Не отврати светлейшего лица твоего, писал он тогда государю, от меня, смиренного богомольца твоего, яко погибну душею и телом и больше печалюсь, понеже не знаю вины толикого возвращения, да плачу о согрешении своем». По прибытии в Москву он не был допущен к государю и обратился наконец к боярину Матвееву с письмом, в котором заявляет, что не знает, к кому уже и обращаться, истомляясь голодом и жаждою, ибо его пересылают из приказа в приказ, а он задолжал от долгого пути, и из дому его не пускают, а в домовой церкви не имеет даже церковнослужителей; но ужели при общей заботе такого обширного царства, не попекутся об одном лишь бедном архиерее? Не знает он, чем согрешил и был ли когда медлен в исполнении царских повелений. |
|
|
