| Особое место занимают и национальные традиции святоотеческой письменности - такие как сирийская, эфиопская, коптская, арабская, армянская, грузинская. Если мы сравним богословское мышление и язык Ефрема Сирина и Григория Нисского, двух представителей одной веры и носителей одной духовности, живших почти в одно и то же время, но в совершенно разных культурных и языковых контекстах, мы не сможем не увидеть колоссальной разницы между ними: Григорий и по языку, и по складу мышления ориентирован на греческую культуру, Ефрем, наоборот, живет в мире семитского христианства; у Григория богатство и многообразие христианского Предания выражается в образных категориях греческой мифологии, Ефрем апеллирует к образному строю, характерному для палестинско-арамейской традиции; Григорий, как и подобает греку, более рационален и склонен к дефинициям, Ефрем более эмоционален и экспрессивен. Между различными богословскими традициями не было прочных связей; за редким исключением богословы одной традиции не знали и не понимали представителей другой традиции. На греческом Востоке в течение всего первого тысячелетия почти не знали латинских авторов; на Западе знали только избранных греческих Отцов (в частности, Дионисия Ареопагита); ни на греческом Востоке, ни на Западе почти не знали сирийскую традицию (опять же, за исключением двух-трех авторов, таких как Ефрем Сирин и Исаак Сирин). Иначе дело обстояло у народов, получивших христианство вместе со сложившейся богословской культурой, в частности, у славян: они с самого начала ориентировались на греческую святоотеческую письменность. Но здесь речь скорее может идти о трансплантации греческой культуры на русскую почву, чем о связях между двумя самобытными традициями или тем более об их взаимопроникновении: никакой обратной связи между Византией и Русью не было. Вплоть до конца Средневековья мир был устроен таким образом, что мало кому удавалось вырваться за пределы своего собственного языкового и культурного контекста. Сравнительное изучение различных культур стало привилегией человека нового времени: оно было недоступно древним. Мы должны признать, что и древние Отцы - за редчайшими исключениями - не имели возможности выходить за пределы своего богословского, лингвистического и культурного контекста. Явления, принадлежащие другому контексту, оценивались ими через призму своей собственной традиции; не было объемного видения. |
| Ирмос (гр. «връзка») – първата строфа в песнопението на канона. Във византийските канони ирмосът служи за мелодичен образец за последващите тропари. Ирмосът е също свързващото по смисъл звено между библейската песен и тропара. Св. Исаак Сирин (Исаак Сириец) – велик мистик, аскет и богослов от VII век, написал много съчинения на сирийски език, канонизиран както от Православната, така и от Дохалкидонските църкви. Живял отшелнически и в монашеско общежитие недалеч от Ниневия, известно време бил Ниневийски епископ, но отново се върнал към монашеския живот и до смъртта си се подвизавал, пишел и наставлявал в Скитската (Нитрийската) пустиня на запад от делтата на река Нил. Плодовит писател, който задълбочено разяснява Свещеното Писание, Божествените тайни, Христовия Съд, духовното ръководство, описва и анализира съзерцанието и молитвата, същността на монашеския живот, състоянието на праведност и греховност, способите за самоусъвършенстване и други въпроси, които са понякога сложни за хората, които не внимават за своята душа. Виж също: Св. Ефрем Сирин . Извън речника: Св. Исаак Сирин . Исаврия – неголяма планинска местност в древната Мала Азия, граничеща на изток с Ликаония, на север – с Фригия, на запад – с Писидия и на юг – с гористата Киликия. Исаврия принадлежала ту на Фригия, ту на Писидия, ту на Ликаония. Св. пророк Исая (Исаия) († ок.675 г. пр.Хр.). Извън речника: Св. пророк Исаия. Исихазъм (от гр. hesychia – тишина, покой, уединение, безмълвие) – мистико-аскетично учение за благодатта като нетварна божествена енергия, с която е проникнат света, и която се съобщава при Кръщението и при Евхаристията. Чрез съзерцание на природата и усилена молитва излъчваната от Бога енергия (Таворска светлина) се открива човека, той може да я види и да влезе в контакт с нея. Затова исихастите спазвали аскетичен и уединен живот при пълно безмълвие и вътрешно вглъбяване, търсейки цялостно преображение и обожение на тялото и душата по образа на възкръсналия Иисус Христос. Исихазмът е разкриван в богословието на Църквата от самото й начало, започвайки с великите пустинници от IV в. – преп. Макарий Египетски, аскетите Евагрий Понтийски и Иоан Лествичник в Синай, а през XI век св. Симеон Нови Богослов. Особена популярност той получил през XIII-XIV век. През 40–50 години на XIV в. атонският монах, а после Солунски митрополит св. Григорий Палама осмислил богословски, обосновал и систематизирал древната практика на монасите-анахорети, поради което исихазмът е наричан също «паламизъм». През 1341 г. Константинополският събор увенчал победа над противниците на «умното делание» – варламааитите. Десет години по-късно Влахернският Събор (1351 г.) тържествено засвидетелствувал православността на исихазма. Оттогава исихазмът е признат за официално учение на Църквата. |
| 1225 Ефрем C. p. 429F. У И. Лествичника названный момент не выделяется explicite, но очевидно, предполагается. Loc. cit. 1227 Ефрем Сирин. – По свидетельству. И. Лествичника, «рассудительные отцы» борьбою называют σοσθεν πρς μαχο’μενον δυ’ναμιν, κουσι’ως ’ νικσαν ’ τν ’ττην πομε’νουσαν. Loc. cit. 1230 Ефрем C. И. Лествичник. Loc. cit. По определению первого, αχμαλωσι’α δε’ στι ρθ κου’σιος τς καρδι’ας παγωνη’, π προλη’ψεως συνηθει’ας τυραννουμε’νης[. Ср. Аввф Дорофей. Doctr. XI, c. 3, col. 1737C. Исаак Сир. Λογ. V, σελ. 29 Apophthegm. Patrum, col. 197 (cp. Verba Seniorum, lib. XI, § 12, col. 934B). 1231 Αχμαλωσι’α употребляется и в собственном значении – плена. Ср., напр., Евсевий К. Т. XXII, col. 921. Нил C. T. LXXIX, col. 336. Феодорит. Т. LXXX, col. 1348. 1232 Apophth., col. 197С. (Cp. Verba Seniorum. Lib. XI, § 12, col. 934B). И. Златоуст. De compunctione, c. I. T. XLV1I, col. 412. Исаак C. Λ. LXXXI, σ. 457. Λ. XXXVIII, σ. 243. Cp. Λ. LXXIII, σ. 438. Λ. I, c. 4. Λ XIII, σ. 74. Λ. XXI, σ. 120. Λ. XXII, σ. 127. Λ. XXVII, σ. 175. Λ. XXIX, σ. 182. Λ. XXXIV, σ. 215, 216. Λ. XLIII, σ. 259, 260, 263, 268. Λ. LXXVTII, σ 442, где в качестве причины страсти является μετεωρισμο’ς διανοι’ας. Ср. Кирилл И. T. XXXIII, col. 424. 1236 По учению Немезия, удовольствия ( δοναι’ Н. употребляет здесь вместо πα’θη, каковое понятие имеет у него смысл более широкий) называются «телесными» собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они – проявление телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствий, то они – проявление именно душевной, а не телесной жизни. Cp. De nat, hom. с, XVIN. col. 677B. – Такое патристическое учение вполне гармонирует и с учением св. Писания. По учению Ап. Павла, «грех не мог быть исконным н необходимым свойством человеческой природы и по существу ни мало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному органу». Проф. H. Н. Глубоковский . Благов. св. Ап. Павла, стр. 449–450. |
| Как мы видим, этот пересказ преп. Исаака вернее будет охарактеризовать как реминисценцию, в которой конец отсылает к началу цитаты Ефрема (подчеркнуто нами для наглядности). Приведем еще один пример: «“И был пот Его, как капли крови” (Лк. 22, 44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. “В поте лица твоего, – говорит, – будешь есть хлеб твой” (Быт. 3, 19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад» . У преп. Исаака мы находим аллюзию на этот фрагмент, который он истолковывает в аскетическом ключе. «Так и Адаму сказал: “В поте лица твоего снеси хлеб твой”. Но с той ночи, в которую Господь излиял пот, пременил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле “не у явися святых путь” (Еф. 3, 5; Евр. 9, 8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить одругим потом, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие» . Итак, приведенные аллюзии на «Комментарий к Диатессарону» наглядно показывают ту традицию, в которой преп. Исаак развивался и выразителем которой он стал. Действительно, «Диатессарон» был стандартным текстом Евангелия в Сирийской Церкви до V в. Ефремовские толкования в Эдесско-Низибинской школе были популярны до середины V в. «Эдесско-Низибинская школа занимает особое место в антиохийской традиции, так как имеет исторически засвидетельствованную организацию и наиболее явный восточный, негреческий уклон. Ее первыми выдающимися представителями были преподобные Иаков Афраат (270-345) и Ефрем Сирин (306-378), последним уже условно можно считать преподобного Исаака Сирина, епископа Ниневийского… о жизни которого мало что известно, но он, несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема» . Совершенно справедливая характеристика: Исаак, «несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема». Созданная агиографическая мифологема, поставляющая преп. Исаака в VII в., по необходимости заставила этого исследователя назвать его «последним, уже условным» представителем ефремовской – аскетической и экзегетической традиции. Если со словом «последним» вполне можно согласиться, то при наличии подлинной датировки жизни преп. Исаака Сирина – V в., вместо слова «условный» скорее подойдет «прямой» – наследник и выразитель самобытной богословской культуры ефремовского стиля (прозы). В этом отношении писания преп. Исаака Сирина представляют собою уникальный феномен сиро-мелькитского эпоса. |
| Своеобразный экзегетический метод толкования, используемый преп. Ефремом, также сближает между собой этих двух сирийских мистиков. Приведем несколько характерных примеров: «Если бы в словах Писания был только один смысл, то первый какой угодно толкователь нашел бы его, и после того другим, слушающим их, не было бы надобности с трудом и усилием разыскивать (смысл), и не оставалось бы никакого утешения после нахождения (его). Но каждое слово Господа имеет свое тело, и у каждого такого тела есть много членов, и у каждого члена в отдельности имеются свои качества, и (потому) каждый, сколько может, слушает, и как дано ему, так и истолковывает» . Еще: «Господь украсил Свое слово многими цветами, чтобы каждый научался, рассматривая то, что ему угодно. Разные сокровища Он скрыл с Своем слове, дабы каждый из нас, где потрудился, там и обогащался» . Еще пример из Слова «О рае»: «Читал я начало этой книги и вникал в каждую букву и в каждый стих, постепенно возводящий в высоту. Приветливо останавливало меня на себе первое, что развивалось предо мною и связью речи завлекало к последующему. А как скоро дошел я до стиха, где пишется история рая, тогда увлек он меня из среды книги и перенес на лоно рая. И око, и ум, как по мосту, проходили по стихам и востекали в обитель рая. Око возводило ум чтением, а ум давал оку отдых от чтения, потому что по прочтении книги око спокойно, трудится же ум. И мостом к раю, и дверью к нему была мне та книга; прошел и мост и ступил в рай. Око осталось вне, а ум вошел внутрь…» . Этот последний метод чтения Писаний особенно близок преп. Исааку Сирину. Цель чтения, по Исааку, заключается в том, чтобы уму открылся путь тонкого созерцания . «Да будет чтение твое в тишине от всех; и буди свободен от многаго попечения телеснаго, и мятежа вещей, да вкуса сладчайша душею твоею вкусиши сладким уразумением, превыше сущим всякаго чувства, и ощутит я душа пребывательностию своею в них» . Исаак буквально вторит преп. Ефрему: «труд чтения… есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны» . Так же мыслит и преп. Ефрем: «И мостом к раю, и дверью в него была мне та книга; прошел я мост и вступил в рай… а ум вошел внутрь» . Так же, как и св. Ефрем, преп. Исаак считает, что смысл Священного Писания не ограничен: «Ум, плавающий на поверхности вод, т.е. моря божественных Писаний… не может… уразуметь все сокровища, таящиеся в глубине его» . «Душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания» . Сабино Кьяла считает, что образы умного луча и ныряльщика за смыслом Писания встречающиеся у преп. Исаака, восходят к преп. Ефрему Сирину . |
| с. CXL, col. 952, De baptismo, col. 992 В) τρψις. (Нил Синайский. De monachorum praestantia, col. 1064 C. D.) Е.Феофан называет его в одном месте „сочувствием “ (Толк. Посл. Гaлam. VI, 4 ), стр. 392, в другом – „вниманием” (Начерт. Хр. Нр. стр. 157). 20 Συνδυασμς=Verbindung zweier Personen od. Sachen. ( Pape, s. 991); “ συνδυασμς содвоение – внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа да предмет приразвившийся и ее занявший“. Доброт. т. III, стр. 459. 21 Ефрем Сирин. Loc. cit. Ср. И. Лес твичник . Loc. cit. Исаак Сир. Λογ. LXXIII, σελ 438. Лествичник момент удовольствия, наслаждения ( νεσιν, νδονον) относит специально только к третьему моменту – συγκατθεσις, – допуская во втором возможность „собеседования“ как страстного, так и бесстрастного ( τ συλλαλσαι μετ πθους παθς). Во всяком случае и этот подвижник, следовательно, не отрицает возможности присутствия также и во втором моменте элемента наслаждения. 22 Некоторые подвижники на этом последнем моменте делают особенное ударение, что они и отмечают самым наименованием его- τρψις. Нил Синайский. Loc. cit. Ср. Е. Феофан, который выделяет „услаждение” даже в следующий третий и отдельный момент развития страсти. (Нач. Хр. Нр., стр. 158 – 159). 24 И. Лествичник , Ефрем Сирин . Loc. cit. У Нила Синайского этот термин заменяется синоническим ему συνινεσις . Loc. cit. Ср. Марк Подвижн. De lege spirituali, с. CXLII, col. 92и; Dc baptism., col. 997 A, C. Этот термин означает собственно в классическом словоупотреблении: „согласие”, „одобрение» (Ср. Раре. Lib. cit. s. 946. Zustimmung, Beifall). To же означает и συνανεσις (Cp. ibid., s. 979). В русской патристической переводной литературе он передается словами: „сосложение» (буквально филологически) и „соизволение»; συνανεσις же переводится чаще словом „одобрение». Ср. Е. Феофан . начерт. хр. нравоуч., стр. 159. С этой точки зрения, строго анализируя все относящиеся к делу данные, мы не можем вполне согласиться с почтеннейшим ученым проф. К. Д. Поповым, который не находит возможными провести какую-либо заметную грань между συνδυασμς и συγκατθεσις и сливает их до неразличимости в отношении обозначаемого ими этико-психического содержания. |
| Перейдем к другому трактату из корпуса «греческого Ефрема» под названием «О покаянии» (главы 1-76). Этот обширный трактат был переведен с сирийского . В нем только некоторые главы считаются не аутентичными . В 10-й главе этого трактата мы находим такое славословие: «Славен будешь Ты, Господи наш, правдою Твоей, и восхвалят Тебя, Благий, за милость Твою; оба мира будут благословлять Тебя, Господи» . В этой аллюзии: «Слава Тебе за сии два мира» (Исаак) – «оба мира будут благословлять Тебя, Господи» (Ефрем) впервые мы встречаем дофеодоровскую и внефеодоровскую концепцию «двух миров». Она восходит к святоотеческой парадигме: мир «дольний» и мир «горний». В 24-й главе этого же трактата св. Ефрем подтверждает эту парадигму: «В двух мирах рождается человек, две носят его утробы, – матернее чрево и гроб; матернее чрево рождает на труд и болезнь, а гроб – на Суд и воздаяние. И один мир преходит, другой пребывает вечно. Блажен, кто умудрился!» . Таким образом, мы указываем источник концепции «двух миров», встречающуюся у преп. Исаака Сирина, которая не имеет ничего общего с концепцией «двух миров» Феодора Мопсуестийского. В 74-й главе «О покаянии» находится такое размышление св. Ефрема: «Войди в себя самого, живи в себе, в тишине своей внутренности, с умеренной и чистой душой, с покойным и смиренным духом. Войди “внутрь” себя самого и ищи там " Царствия Божия " ; оно действительно там, как Господь Сам научил нас в Евангелии Своем (Лк. 17, 21). В душе, любящей Бога, обитает Бог, там и Царство Его, потому-то и говорит Он, что “Царствие Божие внутрь вас есть”» . У преп. Исаака Сирина можно встретить аллюзию на это место: «Умирись сам с собою, и умиряется с тобою небо и земля. Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица онаго царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей» . Также в 74-й главе у преп. Ефрема имеется такое рассуждение: о чем просить Бога в молитвах? «Будем умолять Бога такой молитвой, какая благоугодна Богу; будем умолять не о чем-либо маловажном, но о целом Царстве Его … только Царствия Божия и правды Божией просить будем у Бога; все же прочее, необходимое для нас, даст Он нам в изобилии. Эту великую Сокровищницу, Которая охотно дает нам Царство, не будем унижать прошением у нее хлеба, подобно псам, которые заботятся только о хлебе. Будем просить у Нее высшего дара, а маловажное приложит и Сама. Будем просить величайшего богатства, тогда не откажет нам и в пропитании. Будем просить, чтобы сподобиться нам великой трапезы, тогда даст и насущный хлеб. Будем домогаться вечного, тогда не откажет и во временном. |
| В нашем распоряжении имеется шесть переводов одного и того же фрагмента «Многие обители». Два греческих, один в 56-м Слове преп. Исаака Сирина, восходящий к VIII-IX вв. Второй в корпусе «греческого Ефрема», исходный текст TLG 4138/67, CPG 3987. Этот трактат, находящийся в корпусе «греческого Ефрема», мы склоняемся датировать не ранее перевода савваитов VIII-IX вв. Хотя пример цитации преп. Иоанном Лествичником «греческого Ефрема» в VI в. может предположить и более раннюю датировку. Также есть перевод на немецкий язык Густава Биккеля 1874 г. с древних рукописей Add. 14632, Add. 14633. Английский перевод Венсинка А. 1923 г. с издания Беджана 1909 г. И три перевода на русский язык. Два академических перевода МДА, один трактат в корпусе «греческого Ефрема» носит название «О блаженных обителях» 1849 г. и в Первом томе преп. Исаака Сирина в 58-м Слове, сделанном Соболевским 1911 г. и перевод А. Муравьева с мардинского списка 2016 г. Разумеется, есть еще славянский текст в том же 58-м Слове, изданный Оптинскими старцами в 1854 г. Выше мы приводили в таблице греческий текст преп. Ефрема и преп. Исаака. Разночтение в этом примере зависело от издания Пирара, который пытался греческий православный текст, восходящий к VIII в., " поправлять " сирийским несторианским текстом XIII в. (?) Ниже мы приводим таблицы сравнений переведенных текстов. В связи с тем, что мы имеем несколько примеров перевода одного и того же текста с разных рукописей с различными датировками, нам представляется возможность проследить процесс бытования текста в рукописной традиции. Это позволит наглядно увидеть интерполяции и позднейшие наслоения или накопление интерпретируемых фрагментов. Начнем с трактата Ефрема «О блаженных обителях» и фрагмент 58-го Слова преп. Исаака. Таблица 11. Преп. Ефрем Сирин. (Изд. Сергиев Посад. СТСЛ 1907/2002 г.). 67. О БЛАЖЕННЫХ ОБИТЕЛЯХ. Преп. Исаак. (Соболевский 1911). Слово 58. Многими обителями у Отца Спаситель называет меры разумения водворяемых в оной стране; разумею же те различия и разности, с какими наслаждаются там, сообразно со своим разумением, ибо Господь наименовал многие обители не по разности мест, но по степени дарования. |
| Недавно один знакомый рассказывал, как у него произошла такая история на дороге. Водитель ехал по левой полосе вне города и не давал его обогнать. Если ты едешь медленнее, то надо перестроиться в правый ряд, а он не пропускал. И где-то на светофоре знакомый решил сделать ему замечание. А тот взял и бросил в него каким-то фантиком от шоколадки (потому что перед этим он ел шоколадку). Знакомый не выдержал и в ответ бросил в него каким-то тюбиком крема. После чего ему пришлось уезжать, потому что тот водитель решил преследовать машину, видимо, хотел предпринять еще какие-то действия. А собственно говоря, с чего все началось? Просто с того, что в душе родилось какое-то возмущение, негодование. И, не совладав со своими эмоциями, ты проявляешь всплеск, бросаешь чем-то в другого водителя. Так одно добавляется к другому, и конфликт разрастается. Аскеза как раз является своего рода инструкцией к действию и сдерживающим элементом. Потому что она помогает вовремя отследить, что происходит у меня в душе, и вовремя преодолеть это в себе. Урок 2 Проходить узкий путь спасения возможно лишь при помощи определенных духовных упражнений – аскетики. На прошлом уроке священник Валерий Духанин говорил о том, почему аскетика нам необходима. А сегодня он расскажет о том, как с помощью аскетики мы можем охранять, возделывать и очищать свою душу... – Покаяние на земле, учит преподобный Ефрем Сирин , служит нашим душам лестницей к восхождению туда, откуда они были свержены грехом. А преподобный Исаак Сирин называет покаяние дверью, которой мы входим в Божью милость. Об этом же поется в одном из главных песнопений Великого поста: «Покаяния открой мне двери». Все эти символы: дверь, лестница помогают нам понять, что покаяние есть путь, которым человеку надлежит идти к Богу. Сам же Господь в Евангелии говорит об этом прямо: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию». А на такой призыв надо откликаться и к зовущему идти. Идти узким и трудным путем, на котором обязательно придется избавляться от своей греховности и приобретать праведность, благочестие. |
| Другим важным предметом полемики Филопона с Феодором Мопсуестийским было время творения и природа ангелов. Филопон защищал учение Василия Великого о том, что ангелы были сотворены прежде материального мира, прежде неба и земли, в то время как Феодор Мопсуестийский считал, что они были сотворены вместе с миром видимым, имеют тело и заключены внутри материального космоса и ограничены местом пребывания 126 . Полемика Филопона по этому поводу, похоже, имеет одну важную предпосылку. Судя по всему, для Филопона важным было представление, согласно которому духовное и материальное не может твори ться одновременно, а то, что творится вместе, жестко взаимосвязано и не может существовать Друг без друга. На последнем он настаивает, когда говорит, что у животных душа и тело творились одновременно, и поэтому душа животных так же смертна, как и их тело (см.: О сотворении мира 5.8, 5.13) 127 . Ангелы же были сотворены прежде видимого мира, поэтому завершение нынешнего бытия последнего (а по Филопону этот мир будет иметь конец) не должно влечь за собой гибели ангелов. Но самое интересное – то, как эта, впрочем, не высказанная явно, предпосылка Филопона отражается на его учении о времени творения человеческой души. По вопросу о времени вселения души в тело в «О сотворении мира» Филопон как раз оказался заодно с антиохийцами. Последние считали, как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо 128 , что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский , Ефрем Сирин , Исаак Сирин , Иоанн Златоуст , у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2, 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21, 22–23 (по LXX); характерно такое понимание было и для талмудизма. Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Филопона. Согласно анализу Конгурдо, он поначалу, в частности в толковании на «О душе» Аристотеля, отстаивал предсуществование душ, точнее умов 129 . Согласно этому раннему пониманию Филопона, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион 130 . Главное, чего, судя по всему, всячески хотел избежать Филопон, – это учения об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека – вероятно, потому, что считал, что то, что вместе творится, не имеет самостоятельного существования, как у животных душа и тело 131 . |
|
|
