| В 1267–1273 годах Бонавентура провел несколько собеседований на различные богословские темы. Впоследствии эти собеседования были изданы в качестве отдельных сочинений: 5. Collationes de decem praeceptis (Собеседования о 10 заповедях, 1267. — T. V. P. 505–532). 6. Collationes de septem donis Spiritus Sancti (Собеседования о семи дарах Святого Духа, 1268. — T. V. P. 455–503). 7. Collationes in Hexaemeron (Собеседования на Шестоднев, 1273. — T. V. P. 327–449; далее Шестодн.). Последние представляют собой не просто толкование на Быт 1, но учение о семи последовательно возвышающихся озарениях, или созерцаниях (visiones); сочинение не закончено. Наконец, к данному разделу относятся 8. Sermones selecti de rebus theologicis (Избранные проповеди на богословские темы. — T. V. P. 532–579; далее Избр. проп.), развивающие отдельные стороны учения Бонавентуры. B. Экзегетические. Бонавентура составил несколько комментариев на Ветхий Завет: 1. In librum Ecclesiastes (Комментарий на книгу Екклезиаста. — T. VI. P. 1–103; далее Комм. Еккл.). 2. In librum Sapientiae (Комментарий на книгу Премудрости. — T. VI. P. 105–235; авторство сомнительно), и на Новый Завет: 3. In Euangelium Joannis (Комментарий на Евангелие от Иоанна. — T. VI. P. 237–532; авторство сомнительно). 4. In Euangelium S. Lucae (Комментарий на Евангелие от Луки, 1248. — T. VII. P. 1–604; далее Комм. Лк.). В отличие от предыдущих, где обсуждается множество сложных богословских вопросов, последний комментарий составлен главным образом для проповедников. C. Мистико-созерцательные. Сочинения этой группы принесли Бонавентуре наибольшую популярность. 1. Itinerarium mentis in Deum (Путеводитель души к Богу, 1259. — T. V. P. 293–313; далее Путев.) 2 . Это самое известное сочинение Бонавентуры, в котором, кроме шести ступеней озарения души Божественным Светом (sex suspensiones illuminationum), или шести ступеней богопознания, излагается учение о Боге, Его бытии, сущности, свойствах и о Святой Троице. Написано под впечатлением посещения горы Альверны, где святому Франциску было видение Серафима с шестью крылами, сложенными по подобию распятия (prol. |
| Окаянный смех, как ты неуместен для христианина! Сколько оскорблений величию Божию через тебя нанесено, когда, например, ты беспокоишь в храме Божием во время богослужения и в местах священных, где должно быть одно только благоговейное, трепетное, святое чувство к Господу Богу! Не апостол ли сказал: «пустословие и смехотворство не приличны вам» ( Еф.5:4 ). Лучше сетование, нежели смех, «потому что при печали лица сердце делается лучше» ( Еккл.7:3 ). Милосердие Божие настолько велико, что оно не оставляет и великих грешников, так называемых падших людей. Бывают в жизни последних такие моменты, когда благодать Божия с особенным усилием начинает стучаться в сердце их, как бы стараясь отворить двери им к выходу из глубин падения. И как важны эти моменты в жизни падших людей!.. Воспользоваться ими, не пропустить, восчувствовать их – это значит найти путь к нравственному возрождению. Этот-то момент и был у преподобной Марии Египетской 2 . В самом деле, как вы объясните то обстоятельство, что Мария-грешница вдруг случайно наталкивается на отправляющийся в Иерусалим корабль, инстинктивно садится на него, продолжая думать, однако, об удовлетворении своих страстей, затем в Иерусалиме опять кто-то ее влечет зайти в храм; она пытается сделать это, но неведомая сила не допускает ее до святого места. Это заставляет ее задуматься. «Видно, грехи мои, – думает она, – препятствуют мне... Да, я великая грешница»... Отсюда затем пробуждение совести и дальнейший ход нравственного возрождения. Не ясно ли здесь воздействие благодати Божией на сердце грешницы? Или, вот пример. Совсем сбившийся с пути человек, окончательно расстроивший свое здоровье пьянством, развратною жизнию, идет по Петербургу мимо вокзала и невольно замечает толпу, стремящуюся к подходящему поезду. Простое любопытство заставило его спросить, куда это народ так спешит. Ему говорят: «Сейчас должен приехать отец Иоанн Кронштадтский ». «Вот, чудаки, – говорит он себе, – стоит так толкаться и стремиться, а впрочем, подойду и я и посмотрю на этого священника, что особенного в нем, уж больно много о нем говорят». Идет... все спешат взять благословение у приехавшего батюшки, инстинктивно подходит и наш герой. Батюшка отец Иоанн ласково на него смотрит и с дерзновенною верою, благословляя, говорит: «Да благословит тебя Господь и да поможет Он тебе направиться на добрый путь, друг мой, видно, что ты много страдаешь»... Как электрическая искра, проходят по всему существу падшего человека вдохновенные слова благодатного пастыря. Отошедши в сторону, он замечает, что в сердце его появляется какое-то умиление, а сознание говорит: «И в самом деле, как мне трудно жить, до какой низости я дошел; я, кажется, сделался хуже скота, и неужели можно мне подняться? И как бы это было хорошо! А ведь батюшка мне этого пожелал, и какой добрый этот батюшка, как он меня пожалел, непременно поеду к нему в Кронштадт»... |
| Мертвые в загробном мире могут слышать благовестие ( 1Пет.4:6 ), понимать проповедь ( 1Пет.3:18–20 ) и вообще сохраняют полную разумную самобытность: " Я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыко Святой и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» ( Откр.6:9–11 ). «Увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса» ( Откр.20:4 ). Итак, ясно, что все Писание совершенно согласно научает, что душа отличается от тела и что она безусловно не умирает, когда разлучается с телом, но сохраняет разумность и сознание. Адвентисты утверждают, что бессмертие души выдумал диавол, что душа не отличается от тела, но есть кровь человеческого организма, и когда умирает человек, то разумность его, помышления его, сознательность его и вообще вся жизнь совершенно прекращаются. Это явно противно Божию слову, хранящемуся в Церкви. Посему должно спрашивать сектантов: 1) Что вы за христиане, что отвергаете научение Писания ветхозаветного и новозаветного о бессмертии души? 2) Мы, христиане, приступили к горе Сиону, ко граду Бога живого ( Евр.12:22–23 ), а вы к чему приступили? К самим себе, или прогнившим трупам своих главарей? 3) Была ли у Христа душа? Умерла ли она? Если умерла, то что такое снисходило во ад и проповедало «духам» ( 1Пет.3:18–20; 4:6 ), чтобы они «жили по Богу»? Разбор возражений сектантов: Сектанты говорят: Душа – кровь: Втор.12:23 : душу можно есть. Православный ответ: Это душа животного, его жизнь – кровь. Человек создан не так, как животные: Быт.2:7 ; ср. Быт.1:20,24 . Сектанты говорят: Еккл.9:2,5,9 : после смерти нет никакой жизни. Православный ответ: В книге Екклезиаста изложены мнения двух лиц: безбожника и верующего. Суждения безбожника изложены в приводимой 9 гл. Еккл., но так Соломон не учит, но он верит в загробную жизнь, как и говорит в той же книге: Еккл.12:5, 7 , и о суде загробном Еккл.12:14 . |
| 2) И о чём радуются нечестивые? Они радуются о том, когда видят ближних своих, впадших в несчастье. Так Флистимляне веселились, насмехались ослеплённому Самсону ( Суд.16:25 ). Так Семей радовался о несчастии Давида, бегающего от Авессалома, сына своего ( 2Цар.16:7 ). Так радовались Вавилоняне о пленении Иудеи и Иерусалима: восплескаша, – плачет Иеремия, – рукама о тебе вси минующии путем, позвиздаша и покиваша главою своею о дщери Иерусалимли ( Плч.2:15 ). Но таковая радость есть предосудительна; ибо α) непозволительна. Послушаем, какое в сем случае наставление подаёт Сирах: не ругайся человеку сущу в горести души его; есть бо смиряяй и возносяй ( Сир.7:11 ). β) поскольку всегда наказывается: ругаяйся, – говорит Соломон, – убогому раздражает сотворшаго его, радуяйся же о погибающем не обезвинится ( Притч.17:5 ). Так о Вавилонянах, радовавшихся о несчастии Иудеев, говорит Бог чрез Пророка Иеремию: и будет земля Халдейска в разграбление, вси грабителе ея наполнятся, глаголет Господь; зане веселистеся и велеречивасте, расхищающе наследие мое, скакасте бо яко телцы на траве и бодосте якоже волы ( Иер.50:10–11 ). 3) И о чём ещё радуются нечестивые? Они радуются о мире и прелестях его. Прелести же мирские суть: богатство, чести, сладострастие, по оному: все, еже в мире, похоть плотская и похоть очес и гордость житейская ( 1Ин.2:16 ). Но долговременна ли сия радость? Столько, сколько и мир; а мир? Слушай того же Богослова: и мир, – говорит, – преходит, и похоть его ( 1Ин.2:17 ). Итак: α) Кратка есть радость нечестивых, а посему и есть ложная: веселие нечестивых падение страшно, обрадование же беззаконных пагуба ( Иов.20:5 ). β) Кратка есть радость мира сего. Ежели рассмотрим естество радости, обрящем, что она есть ничто, и одна суета. Соломон о себе говорит: смеху рекох, погрешение; и веселию: что сие твориши? ( Еккл.2:2 ) Веруй Соломону. Искусивыйся вся весть. Он испытал все роды мирских весёлостей, но что сам о себе говорит? возвеличих творение мое, создах ми домы, насадих ми винограды ( Еккл.2:4 ); и призрех аз на вся творения моя, яже сотвориста руце мои, и на труд, имже трудихся творити, и се, вся суета и произволение духа, и несть изобилие под солнцем ( Еккл.2:11 ). |
| Без Бога во тьме греха человек, а вслед за ним и вся живая тварь ( Рим.8:20–22 ) ощутили своё бытие как страдание и боль. Великий знаток страданий души человеческой Ф. Достоевский воскликнул: «Земля от коры до центра пропитана кровью и слезами». А древнеиндийский мудрец Будда (Шакья-Муни), давший самую совершенную философскую систему язычества, в основу своего учения положил утверждение, что бытие есть страдание. Буддизм не знает Бога, а без Бога бытие действительно воспринимается как страдание. Поэтому и спасение Будда видел в уходе из бытия (в нирвану). А ещё раньше его это познал мудрейший царь древнего Израиля Соломон. Он пишет: «Я, Екклесиаст, был царём над Израилем в Иерусалиме; и предал я сердце моё тому, чтобы исследовать и испытать мудростью всё, что делается под небом... Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, всё – суета и томление духа!.. Все дни (человека) – скорби, и его труды – беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это – суета!» ( Еккл.1:12–14 ; Еккл.2:23 ). Будда не видел иного спасения, как через уход из бытия. А ещё за полтысячи лет до него воздыхал Соломон: «И ублажил я мёртвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто ещё не существовал, кто не видел злых дел, какие делаются под солнцем» ( Еккл.4:2–3 ). ...В бесконечных просторах Космоса нёсся шар Земли. На нём была жизнь. И на нём страдало все живое. Но не в уходе из бытия–страдания заключено спасение. Пророчески взывает псалмопевец: «Боже, Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли!» ( Пс.73:12 ). Этой Срединой Земли сделалась страшная Голгофа, Лобное место, место казней. Там Страданием исцелил страдания Христос. Там «Он был презрен и умален пред людьми, Муж Скорбей и изведавший болезни... Он был презираем... Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни... Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» ( Ис.53:3–5 ). Как лучи света собираются линзой в точку–фокус, так там, на Голгофе, были собраны и сосредоточены на Кресте все страдания Вселенной, и то Страдание высвободило из страданий страждущую жизнь и вернуло всему живому радость бытия. |
| 5 слов в качестве свидетельства Писания – в буквальном виде – не имеется во всем Ветхом Завете, так и в силу трудности отдельных слов и целого выражения первой цитаты. Несомненно, однако, что оба стиха 5 и 6 должны утверждать или обосновывать мысль Апостола Иак.4:4 о взаимно исключающем отношении любви к Богу и привязанности к миру, хотя бы каждый стих делал это с одной определенной стороны. В греческом тексте первая цитата читается так: πρς φθνον επιποθε τ πνεμα δ κατκησεν ν ημν: к зависти желает дух, иже вселился в нас. Славянское « к зависти желает» неясно; ближе мысль подлинника передает русский перевод: «до ревности любит». Это – о Боге, который ревниво любит дух человека, – тот дух, который Он сам вдохнул в человека ( Быт. 2:7 ; Еккл. 12:7 ). Последняя мысль сама собою дается, если вместо принятого чтения κατκησεν, вселился, обитает, избрать чтение авторитетнейших кодексов (Синайского, Ватиканского, Александрийского и др.): κατκισεν, поселил, вселил (дух в человека). Буквально такого места в Ветхом Завете не встречается; приведенная цитата есть как бы свод или обобщение нескольких ветхозаветных мест о Боге – Ревнителе ( Исх. 6:3–7, 10:5 ; Втор. 5:9 ; Наум. 1:1 ; Зах. 8:2 ), сотворившем дух человека ( Быт. 2:7 ; Еккл. 12:7 ) и ревниво требующем служения человека только Богу ( Быт. 6:3–7 ). Но мысль и связь текста с предыдущим и последующим ясна. «Бог, любящий человеческого духа, как бы ревнует его к миру, любит его не просто, но с ревностью или до ревности, до ревнивого беспокойства о том, чтобы любимый не прельстился миром и не был увлечен им. И когда любимый, отвращаясь от мира, сам стремится к Богу, то Бог дает ему тем большую благодать, ущедряет его своею благодатью в воздаяние за верность в любви к себе» (еп. Михаил). Упомянутое ( Иак.4:4 ) Апостолом омирщение многих христиан дало ему повод говорить о ревнивой любви Божией. Далее, в ст. 6, к одной ветхозаветной цитате он присоединяет другую – из Притч. 3 по чтению LXX-mu (с заменою лишь слова Κριος, словом θες), – доказывающую, в сущности, ту же мысль, что христиане, всецело принадлежащие Богу – Ревнителю, в своей деятельности могут быть то врагами Бога, то Его друзьями, почему Бог первым противится ( αντιτσσεται), а последним дает благодать ( δδωσι χριν). |
| Еккл.1:13–14 ; Мф.16:26 ; бл. Феодорит, Афанасий и Зигабен), а устремляет ее к Господу (ср. по евр. Пс.25:1; 86:4; 143:8 ; ср. Еккл.13:8:13 ) и к достижению высших, небесных, неветшающих сокровищ ( Мф.6:19–21, 33 ; ср. бл. Августин), и кто наконец честен и верен в своих словах и обещаниях, а не клянется ложно (слав.-гр.-лат. ближнему своему, с намерением обмануть его (ср. Пс.14:4 -в). Русск. пер. кто не клялся душою своею напрасно (=халд.-сирск.) основывается с одной стороны на предполагаемом синонимическом параллелизме этого выражения с следующими за ним словами: кто не божился ложно, а с другой, – на близком сходстве его по евр. т. с 3-ю заповедью, воспрещающею напрасное призывание имени Божия ( Исх.20:7 ); но буквально с евр. оно читается: «кто не возносит душу свою к суетному» (ср. Никольск., Мандельшт. и Лонд. пер.) и, по противоположению выражениям о возношении души к Богу, даёт вышеуказанный смысл о неувлечении суетными благами, в каком древние оо. и уч. ц. объясняли это место и по грек.-лат.-переводу. – Слов ближнему ( искреннем) своему в евр. т. нет, но они необходимы для полноты речи, и потому прибавлены древн. греч. переводчиками, соответственно Пс.14:3 . сей Гда и млтыню Бга Спса своег. 5. тот получит благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего. 5 . Кто поступает по указанному в ст. 4, тот не только может безопасно приближаться к святыне, но и получить благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего, как удостоился этого Аведдар во время пребывания у него в доме ковчега завета ( 2Цар.6:11–12 ). Сей родъ ищщихъ Гда, ищщихъ лиц Бга 6. Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова! 6 . Заключение 1-й части пс., применение учения ее ко всему еврейскому народу: «таков именно (т. е. по изображенному в ст. 4) и должен быть весь род ищущих Господа, т. е. все общество верующих в истинного Бога, которое обыкновенно обращаются к Нему с молитвами (ср. Пс.9:11 ; Евр.11:6 ), – весь Иаков, т. е. народ еврейский ( Пс.13:7 ), обязанный по закону являться пред лице Иеговы, пред Его святилище ( Втор.16:16 ; ср. |
| Троице как положительно, так и полемически. Догмато собственно о троичности Лиц в Боге доказывается во второй части этой “розмовы (т. е. беседы) о Мессии” 704 : здесь в пользу этого догмата приводятся 12 доводов из свящ. Писания ветхого завета – Быт. 1:26, 2:13, 3:22, 11:7, 18 гл. (явление Аврааму трех мужей), Исх. 6:3, 48:16, 42:1 , Пс. 66:7–8, 44:8, 56:9 (“востании славо моя, востани псалтири и гусли: востану рано”), и Еккл. 4:12 (“вервь треплетенный не скоро расторгется”), и 12 доводов из Писания нового завета: Мф. 3 гл. (богоявление во время крещения Господа во Иордане), 17 гл. (богоявление во время Преображения Господа), Ин. 14:16, 15:26 , Мф. 28:19 , 1Ин. 5:7 , 2Кор. 13:13 , 1Кор. 8:4–6 , Тит. 3:5–6 , Деян. 2:33 и Лк. 4:18 705 . Частнейшее учение о божестве Сына Божия находится в первой части “розмовы о Мессии” в “третием пророцстве”. Здесь доказывается “предвечное рождество Христа Мессии, ведлуг божеской натуры Его, от Отца рождество без Матки” 706 на основании мест Писания ветхого завета – Пс. 2:7 707 , Притч. 8:22 и 30, Пс. 109:3 708 и из мест нового завета – Ин. 1:1 и 8 гл. 709 ; затем доказывается существование “Божеской натуры во Христе” теми местами Писания ветхого завета, которые в Писании нового завета прилагаются ко Христу, а именно: Ис. 40:3 и Ин. 1:23 , Ис. 9:6 и Лк. 2:11 , Мф. 23:34 , 1Кор. 10:1 и 4, Исх. 31:13 и Мф. 12:8 , Пс. 64:5 и Ин. 13:18 , Мал. 3:6 и Евр. 1:11–12 , Иоил. 2:31 и Мф. 24:29–30 , Пс. 44:7 и Евр. 1:8 , пс. 101:26 и Евр. 1:10 , Ис. гл. 6 и Ин. 12:40–41 , Ис. 44:6 и Апок. 1:8 710 ; наконец, опровергаются возражения, делаемые против божества Христа на основании более, чем 20 различных мест св. Писания нового завета 711 . Частнейшее учение о Духе Святом излагается в той же первой части данного сочинения Галятовского в 50-м пророчестве: божество Св. Духа здесь доказывается 8 доводами из Писания нового завета – Мф. 28:19 , Деян. 5:4 , 1Кор. 12:4–6, 2:11, 12:7–11 , Деян. 15:28 и 13:2 712 , четырьмя доводами из Писания ветхого завета – 2Цар. 23:2 , Прем. 7:22 и 1:7, Иов. 33:4 713 , из сравнения Быт. 11:7 с Деян. 2:4 и из сравнения мест – Ис. 43:1 , Иер. 10:1 и Иез. 6:3 с местами 2Пет. 1:21 , Деян. 28:25 и 5:51–52 714 ; наконец, опровергаются и возражения, делаемые против божества св. |
| Но за исключением указанных малочисленных уклонений, славянский перевод остается копией греческого текста. Неясные выражения в славянском переводе: последним бывшим не будет их память с будущими на последок (Еккл, 1:11); нищ позна ходити противу живота (6:8); сотворил есть лукавое, оттоле, и от живота долготы их (8:12); столп… создан в Фалпиофе (Песн, 4:4). Очевидно, эти и подобные им выражения своею неясностью обязаны буквализму славянского перевода. При анализе греческих списков Песни песней и сличении их со славянским переводом мы обратили внимание на следующее. Под 300 у Гольмеза значится список греческий: Codex Eugenii, принадлежавший архиепископу Славянскому и Херсонскому, из XII века. На цитируемые у Гольмеза чтения этого «славянского» кодекса мы обратили внимание в надежде найти их сходство со славянским переводом. Но мы не нашли этого сходства. Так, в Песни песней (1:1) в нем читается τω Σαλωμω (дательный падеж), а в славянском – царя Соломона (родительный падеж); в 1:5 нет εγ, а в славянском – аз; в том же стихе в одном лишь этом кодексе читается единственное число – μπελωνι, а по-славянски – виноградех (мн. ч.); в 1:16 οκφ нет, а в славянском – дому; в 2:9 слова νεβρω нет, а в славянском – младу еленю; в 3:5 ου θληση, а в славянском – аще (αν) восхощет; в 3:6 εκ [из], а в славянском – от (απ); в 4:9 ημν [наша] – в славянском моя; в 4:14 απ [от] – в славянском со (μετ); в 4:15 κπων – в славянском вертограда (ед. ч.); в 5:1 αδελφο μου – по-славянски братия; в 5:4 απ (οπς) – в славянском сквозе (δια). Можно бы и еще привести множество примеров, подтверждающих нашу мысль. Но и приведенных достаточно для решения того вопроса, что этот кодекс был неизвестен славянским переводчикам, остался для них чужд и не влиял на чтения, принятые у них. Преемникам своим предоставляем более подробное исследование этого кодекса, а для нас и сделанного вывода достаточно. Но вообще вариантов в книгах Екклесиаст и Песнь песней у Гольмеза очень немного, не то что в Псалтири. Очевидно, и эти книги, подобно Иову, мало читались и переписывались. О группировке, подобно пророческим книгам, по лукиановской, исихиевской и оригеновской рецензиям, также здесь ничего нельзя сказать. |
| На позднее происхождение книги также, возможно, указывают отдельные термины, характерные для книг, входящих в поздний корпус ВЗ: такие, как («копье» - Иоил 2. 8, к-рое употребляется в Иов 33. 18; Неем 4. 11, 17), («задняя часть» - Иоил 2. 20, встречается также в 2 Пар 20. 16; Еккл 3. 11; 7. 2), («смрад» - Иоил 2. 20, встречается также только в Сир 11. 12) и др. По мнению др. авторов, свидетельствами позднего языка Книги прор. Иоиля являются краткая форма местоимения 1-го лица ед. ч.- (Иоил 2. 27), использование существительного для обозначения храма (Иоил 1. 13, 16), а также словосочетания «Иуда и Иерусалим» ( - Иоил 3. 1) и «чада Сиона» ( - Иоил 2. 23) ( Crenshaw. 1995. P. 26). Существуют и др. лексические совпадения с поздними книгами: напр., отдельные фразы из Иоил 2. 13b и 14a повторены в Ион 4. 2b и 3. 9а. Параллельное сопоставление вост. и зап. морей в Иоил 2. 20 встречается в более позднем отрывке из Зах 14. 8. И. также цитирует слова предшествовавших пророков (см., напр.: Авд 17; Ис 2. 4; Мих 4. 3) ( Wolff. 1977. P. 5). Кроме того, апокалиптический жанр, к к-рому относится Книга прор. Иоиля, был сформирован в период после плена ( Coggins. 2000. P. 17-18). Прор. Иоиль. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте, Греция. Ок. 1290 г. Прор. Иоиль. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте, Греция. Ок. 1290 г. Существуют сторонники и более ранней датировки, относящие возникновение пророчеств И. ко времени непосредственно перед вавилонским пленом, т. е. к кон. VII - нач. VI в.: отсутствие упоминания в книге о царской власти могло отражать небольшой временной период, когда монархия уже прекратила существование, а Иерусалим пребывал в относительной защищенности, т. е. перед пленом - ок. 587-586 гг. (4 Цар 25. 4-8) ( Stuart. 1997. P. 224; Koch K. The Prophets. Phil., 1982. Vol. 1: The Assyrian Period). По мнению сторонников этой гипотезы, сохранившиеся в Книге прор. Иоиля аллюзии на события, происшедшие во время плена (Иоил 3. 1-7) не обязательно отражают период после 586 г., поскольку политика депортации народов могла привести к возникновению более ранних локальных переселений, начиная уже с VIII в. (The Judean Exile after 701 в. с. e.//Scripture in Context/Ed. W. Hallo et al. Winona Lake (Ind.), 1983. Vol. 2. P. 147-175). Это могут быть обстоятельства, связанные с др. вражескими вторжениями, напр. ассирийским 701 г. или вавилонским 598 г. Х. Штокс на основании схожести с кн. Второзаконие, к-рая была обнаружена, по его мнению, во времена царя Иосии, а также на основании отождествления народа «от севера» (Иоил 2. 20) со скифами относит возникновение пророчеств к этому же периоду ( Stocks H. H. D. Der «Nördliche» und die Komposition des Buches Joel//NKZ. 1908. Bd. 19. S. 750). |
|
|
