| В июне 1653 г. Арсений вернулся из второй поездки на Восток с докладом (Проскинитарий) и с книгами. Все подтверждало расхождение в обрядах. Никон стал уже патриархом. Приехавший в апреле 1653 г. в Москву тоже бывший КПльский патриарх Афанасий (Пателяр) также «зазирал» Никона в обрядовых разницах. По просьбе Никона патр. Афанасий написал чин архиерейского служения на Востоке. Никон велел перевести его и находил его более пышным и возвышавшим честь патриаршую. Тогда же в 1653 г. Никон, движимый тем же интересом усвоения греческого обряда, обращается к КПльскому патриарху Паисию за книгой «Скрижаль», о которой он прослышал, как дающей объяснения литургии и прочих таинств. «Скрижаль» тотчас по получении была переведена на церковно-славянский язык. На Печатном Дворе тогда было уже собрано много переводчиков; киевский иеромонах Епифаний Славинецкий, его ученик, чудовский иеродиакон Евфимий и Арсений Грек. Последний — фигура особого рода. Арсений Грек много навредил репутации Никона своей авантюрной фигурой. Среди греков таких было не мало. А для пуританской Москвы это была мерзость. Арсений из турецких греков, из богатой семьи, учился в греческой гимназии в Венеции, а затем в Риме, в униатской коллегии св. Афанасия. После 5-ти лет римской коллегии, конечно, купленных ценой измены вере, Арсений проходил Падуанский университет по философии и медицине. Вернувшись на родину, он опять стал православным и стал подвигаться к епископству. Но турецкие власти придрались к нему, как к венецианскому шпиону. Арсения посадили в тюрьму. Тут под пытками, ради спасения головы, он вынужден был принять ислам и обрезаться. Выйдя из тюрьмы, он бежал в Валахию, затем в Польшу и в Киев, ища там профессуры в Могилянской коллегии. В 1649 г. через Киев проезжал в Москву Иерусалимский патриарх Паисий. К нему напросился Арсений. И тот взял его в Москву, как блестящего дидаскала. В Москве сразу взяли Арсения на роли учителя греческого языка. В этот момент Паисий не знал еще ясно биографии Арсения. |
| Между прочим, ревнуя о церковном проповедании слова Божия, Симеон Полоцкий , в 1671 году, в одной из проповедей своих: «о благоговейном стоянии в храме Божием», – коснулся вопроса о времени пресуществления Св. Даров в истинное тело и кровь Господню, применяя здесь католическое понимание этого догмата к наставлению о поклонении Св. Дарам на литургии. Католическое учение о пресуществлении их произнесением слов Христа; «примиите, ядите…», а не особою молитвою священника, было весьма распространенным между малороссийскии учеными тогдашнего времени, и Симеон, во всем разделявший их воззрения, явился естественным представителем его в Москве. Одно место из этой проповеди его, где он приглашает к себе желающих «на угодное место и свободное время» для более подробного наставления, ясно свидетельствует о том, что он вел здесь даже устную пропаганду в видах распространения этого учения 269 . Подобное явление, конечно, не могло остаться не замеченным такими строгими ревнителями греческого православия, каковы были ученые иноки Чудовской школы, и скоро вызвало и их стороны попытки к резкому опровержению. В 1673 году, в крестовой палате у патриарха Питирима происходило прение между Симеоном и Епифанием Славинецким о правильном понимании указанного догмата. В современной записке, находящейся в «Остене» и принадлежащей, очевидно, иноку Евфимию, представляется, что Епифаний не только изобличил ложность толкования Симеона, но указал при этом и на тот общий весьма сомнительный источник, откуда оно произошло. Именно, возражая Симеону по поводу указаний его на авторитет киевских ученых, Славинецкий говорил здесь: «Наши киевляне училися и учатся точию полатине и чтут книги токмо латинския, и оттуду тако мудруствуют, а гречески не училися и книг греческих не чтут и того ради о сем истины не ведают и вельми в сем погрешили, зане сие есть ересь латинская; латини бо тако мудрствуют, яко и сам глаголеши, яко западнии учителие глаголют, Христовыми токмо словесы совершатися телу Христову и крови». |
| «О, како велие есть благо», говорит он здесь, «ясная луча греческаго учения, еюже мрачная неведения тьма разрушается, восток и запад озаряется, север и юг просвещается и вся вселенная облистана бывает. А ненавистный человек Марко Катон, тьмою ненависти ослеплен, тако ясную возненавиде учения греческаго лучу, яко запрети сыну своему, да ею разума своего не озаряет… Не бе ли слеп сей ненавистник? Истинно слеп бе, яко не виде благополезнаго блага. Но нынешних временней везде обретаются мнози ненавистнии человеци, мрачною ненависти тьмою ослеплени, иже возлюбивши мрак неведения, ясныя учения лучи не любят, тою озаряющия ненавидят, тою озаряющимся завидят и тую темним облаком рвения, лести, коварства, оглаголания, лицемерия разрушити и прогнати усильствуют…» 268 Когда явился в Москве Симеон Полоцкий , Епифаний пользовался здесь огромною известностию, как ученейший богослов и философ. В Чудовом монастыре он успел составить тесный кружок усердных и преданных ему учеников, занимавшихся под его руководством преимущественно исправлением богослужебных книг и сличением разных отеческих творений с древними греческими подлинниками. В ученой деятельности этого кружка, после самого Епифания, особенною ревностию и талантами отличался ученик его, «честный инок Евфимий», всецело проникнутый воззрениями своего учителя на достоинство «греческого учения» и так же явившийся его горячим защитником. Учреждение Симеоном Спасской школы послужило первою причиною явного недоверия и вражды к нему в ученом кружке Славинецкого, тем более, что школа эта, как уже видели, отличалась совершенно противоположным ему, резким латинствующим направлением. С этого времени здесь началось постоянное наблюдение образа жизни и успехов Симеона и, в особенности, ревнивое отношение к постепенно возраставшей его литературной славе. Сочинения, какие время от времени выпускал в свет Симеон, становились немедленно предметом строгой критики со стороны чудовских ученых, старательно открывавших в них различные мнения, непозволительные с точки зрения древнего греческого православия. |
| Переворот 1689 г. дает ему повод для рефлексии: перемена обстоятельств не означает перемены нравов, кровь пролилась напрасно (в том числе кровь его собрата по перу Сильвестра Медведева), и это его глубоко печалит. Он пишет, что людям, взявшим в свои руки государственные дела, столь же недоступно совершенство, как и униженным их соперникам. Очень важно, что поэт не довольствуется указанием на извечную порочность имущих власть. Ответственность за «окаянство мира» он возлагает и на людей, не стоящих на ступенях трона, в том числе на самого себя (по некоторым намекам можно заключить, что автор — человек почтенных лет, занимающий какой–то пост в московской администрации). Совершенно лишенный ханжества, он пренебрежительно высказывается о внешней обрядности, считая пост и поддержание лишь показной добродетелью: Постна есмь жития, Не пием пития Хмелна, а богата, Судом виновата Зле правим. Лучше бы нам пити, Да прав суд судити, Не пост бы хранити, Но обиды мстити В прящихся. Даров не приемлем, А откуду вземлем Бисер, ризы златы, И строим полаты? Чюдно есть! Разве нам излише Невидимо свыше Бог вся посылает, Богатеем — знает Никто же. Аще же не тако, То знатно есть всяко, Яко притворствуем И лицемерствуем Пред миром. Только в условиях состязательной культуры мог возникнуть такой жанр, как эпиграмма. Когда в октябре 1681 г. на книжном рынке появился сборник проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», кто–то откликнулся на него такой эпиграммой: Новосоставленная книга сия «Обед» подвлагает снедь, полну душетлительных бед. 139 Ни для кого эпиграмма не имела никаких последствий, как не имели последствий стихотворные жалобы Симеона на «Зоила», т. е. Евфимия Чудовского, или прозаические пасквили последнего на Симеона. Правда, после переворота 1689 г. патриарху Иоакиму и тому же Евфимию удалось совершить и культурный, сугубо реакционный переворот. Сильвестр Медведев был казнен. Его сочинения, как и сочинения его учителя, подверглись официальному запрещению. Но это была запоздалая и обреченная на неудачу попытка, потому что состязательность вошла в плоть культуры «бунташного века». |
| У Симеона Полоцкого изменяется и само отношение к переводческому труду, который хотя и является богоугодным занятием, но обретает ценность уже сам по себе. «Перевод – это «оправдание делом», это труд, которым человек оправдывает свое существование и старается усовершенствовать мир так, чтобы он был подобен образу Творца. Симеон Полоцкий подчеркивает, что источник его литературной работы – не только «Божие наставление и пособие», но и его собственное «трудоположение». А это – уже новый подход к писательскому ремеслу, присущий Новому времени. В дальнейшем, в последней трети XVII века, можно рассмотреть и другие коррелятивные пары: «Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого, затем – их учеников и наследников (в прямом и переносном смысле) Сильвестра Медведева и чудовского инока Евфимия. По всем внешним признакам эти люди кажутся ипостасями одного писательского типа, членами одной литературной общины», они «выше всего ценили «духовную тишину» которая позволяла профессионально заниматься литературой». Однако они были представителями двух антагонистических партий: латинствующих (Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев) и грекофилов (Епифаний Славинецкий и инок Евфимий), ведущих в переходный период непримиримую вражду. Спорить древнерусские писатели начали еще в XVI веке, в XVII веке споры превратились в научные прения. В этих диспутах противоборствующие стороны использовали различные подходы в системе доказательств. Латинисты охотно применяли приемы формальной логики, в частности, утверждение доказываемого положения посредством силлогизмов. Грекофилы свои доводы основывали на вере и выступали противниками силлогизмов. Это видно из слов иеромонаха Епифания Славинецкого, сказанных в ученом диспуте с Симеоном Полоцким «о многих неудобьразумеваемых вещах», проходившем в патриаршей Крестовой палате: «Силлогисмом же, паче же латинским, аще идоволен есмь в тех, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмов, по святому Василию, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы по святому Григорию Богослову, – и веры развращение, и тайны истощение». |
| Солидаризируясь с людьми разных конфессий в почтении к наследию античности и Возрождения, Римский-Корсаков в практическом плане считал необходимым препятствовать проникновению на Русь католицизма и протестантизма. Речь шла уже не об иноземных книгах, в которых Игнатий, в отличие от Евфимия Чудовского или Константинопольского патриарха Досифея, не видел для здравомыслящего человека никакой опасности. 22 мая 1684 г. в Москве началось дело невиданное: с разрешения канцлера и дворового воеводы В. В. Голицына лютеране и католики вместе (!) приступили к строительству кирхи-костела. Канцлер учитывал значительную пользу, которую Россия получала от притока иноземных специалистов, вынужденных покидать западные страны из-за религиозных преследований. Из протестантских стран на восток бежали католики, из католических —- протестанты всех мастей, из тех и других — бесчисленные сектанты. Слухи о невероятной веротерпимости российских властей к иноземцам превращали в сознании западных европейцев таинственное Московское царство в землю обетованную, подобную Новому Свету. Отступление коммунистическое: " Свет возгорится с Востока " Начиная с Сервантеса и Лопе де Вега многие на Западе воспринимали наши гражданские " нестроения " как " революционные " . Томмазо Кампанелла в 1618 г. разразился из итальянской тюрьмы " Посланием великому князю Московскому и православным священникам " , пророча России великое будущее на основе явления " новой звезды в созвездии Кассиопеи на московском меридиане " . Предсказания коммунистического будущего России в духе " Города Солнца " подкреплялись в западном сознании бурными спорами вокруг " Нового учения " бежавшего В 1355 г. в Литву Феодосия Косого и поддержавшей его белорусско-литовской радикальной реформации. Рационалистическое, христологическое и антитринитарное движение в Восточной Европе объединило " правду рабов " Феодосия Косого и Фауста Социна, коммунистический опыт Моравских братьев (анабаптистов) и последующую практику создания " городов Солнца " с обобществлением имущества, конфессиональным, сословным и национальным .равенством Литовскими и Польскими братьями. |
| 64 Правила святых вселенских соборов. С. 206. 65 Там же. С. 207. 66 Ohme H.Frauen im niederen Klerus und als Ehefrauen von Klerikern in den ostlichen Traditionen//Kanon XVI (Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches). Egling, 2000. S. 167–189. 67 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая. С. 12. 68 Там же. С. 155. 69 Там же. С. 12. 70 Правила святых вселенских соборов. С. 235. 71 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая. С. 93. 72 Правила святых вселенских соборов. С. 70. 73 Там же. С. 71. 74 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая. С. 269. 75 Там же. С. 269. 76 Кормчая. Л. 74 об. 77 Правила святых поместных соборов с толкованиями. М., 2000 (репр. изд. ОЛДП. М., 1880). С. 220–221. 78 Правила святых апостол и святых отец с толкованиями (репр. изд. ОЛДП. М., 1876). М., 2000. С. 295. 79 Там же. С. 296. 80 Там же. С. 297. 81 Троицкий С. В.Второбрачие клириков: Историко-каноническое исследование. СПб., 1912. 82 Бенешевич В. Н.Древнеславянская Кормчая… С. 314. 83 Кормчая. Л. 120 об. Законоправило или Номоканон светога Саве. Иловички препис 1262. година. Фототипи]а/ПетровиЬ М. Деч]е Новине. 1991. (далее – Законоправило). 84 Там же. 85 См.: Г. A. " Palin M. Пот1п. ЕДутауца wv Geuav Kai ieprov Kavovrnv T. 3. S. 309–312. 86 Правила святых поместных соборов. С. 386–387. 87 Законоправило. Л. 110–110 об. 88 Составление этого собрания приписывают патриарху Иоанну Схоластику (VI в.). 89 Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая. С. 787. 90 Там же. 91 В печатном издании этой новеллы – 40. 92 Кормчая. Л. 349. 93 Кормчая. Л. 356. 94 Кормчая. Л. 360. 95 Текст «Эпитоми» Константина Арменопула до сих пор не издан на русском языке. Перевод этого собрания был сделан в XVII в. Евфимием Чудовским и известен в ряде списков. Мы пользуемся рукописью ГИМ. Син. 226 (1 ). 96 ГИМ. Син. 226. Л. 3177. 97 Кормчая. Л. 596 об. 98 Бенешевич В. Н.Два списка славянского перевода Синтагмы Матфея Властаря , хранящиеся в Санкт-Петербургской Синодальной библиотеке//ИОРЯС. СПб., 1901. Т. 6. Кн. 8. С. 185. |
| Законоправило 2005 – Законоправила светога Саве//Изд. подг. М. и Л. Београд, 2005. Иванов 1958 – Иванов Й. Българското книжевно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375–1406)//Изъвестия на института за българска литература на Българска академия на науките. Вып. 6. София, 1958. С. 25–79. Иванова 1981 – Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбиркати на М. П. Погодин. София, 1981. Иванова-Мирчева 1977 – Иванова-Мирчева Д. К вопросу о характеристике болгарских переводческих школ от IX–X до XIV в.//Palaeobulgarica. 1977. 1. С. 37–48. Йовчева 2004 – Йовчева М. Новоизводният славянски Октоих по най-ран-ния препис в кодексите 19:20 от манастира «Св. Екатерина» на Синай//Преводите през XIV в. на Балканите. София, 2004. С. 205–234. Йовчева 2008 – Йовчева М. Возникновение славянских служебных миней: общие гипотезы и текстологические факты//Scripta. 2008. 6. C. 195–232. Карабинов 1916 – Карабинов И. А. Отзыв о труде протоиерея М. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон» СПб., 1911, составленный И. А. Карабиновым //Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых Императорской Академией наук: Отчеты за 1912 г. Пг., 1916. С. 312–368. Карачорова 1984 – Карачорова И. Лексиката на Чудовския псалтыр и преславската редакция на старобългарските богослужебни книги//Български език. 1984. 34. Вып. 1. С. 53–61. Карачорова 1985 – Карачорова И. Редакции древнеславянского перевода Псалтыри по языковым данным//Полата книгописная. 1985. 14/15. С. 26–38. Карачорова 1989 – Карачорова И. Към въпроса за Кирило-Методиевия старобългарски превод на Псалтира//Кирило-Методиевски студии. Кн. 6. София, 1989. С. 130–245. КМЕ – Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. III. София, 2003. Князевская, Чешко 1980 – Князевская О. А., Чешко Е. В. Рукописи митрополита Киприана и отражение в них орфографической реформы Евфимия Тырновского//Търновска книжовна школа: Ученици и последователи на Евтимий Тырновски. Втори международен симпозиум. Велико Търново, 20–23 май 1976. София, 1980. С. 282–292. |
| АЮЗР. 3. 259. C. 323–324: Эйнгорн В. О сношениях, в: Чтения. 1893. 2. С. 38–39; Kljutschewskij. 3. С. 302. 879 См. сочинение Евфимия о Епифании, в: Евгений. Словарь о писателях духовного чина. 1. С. 178–183; и в: Остен (1865). С. 70; Шляпкин. Ук. соч. С. 149; Эйнгорн. Ук. соч. С. 1113. О Епифании см.: Певницкий В. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы в XVII в., в: ТКДА. 1861. 2–3; Ротарь И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в., в: Киев. ст. 1900. 10–12. 880 Эйнгорн. Ук. соч., в: Чтения. 1899. 2. С. 1013–1026; Ротарь. Ук. соч. 11. С. 199 и след. 881 Ротарь. Ук. соч. 12. С. 383. 882 Среди прочего Евфимий перевел несколько сочинений Дионисия Александрийского, несколько огласительных слов св. Кирилла Иерусалимского и сам написал несколько сочинений нравственно–назидательного содержания. Филарет. Обзор. 2–е изд. 1. С. 259–261; Браиловский С. Слово чудовского инока Евфимия о милости, в: ПДП. 100 (1894); Описание. 2. 3. Вступление. С. 424, 447, 461, 501 и др. 883 Описание. 2. 3. С. 501; Остен (1865). С. 93; Шляпкин. Ук. соч. С. 231. 884 Материалы для истории раскола. Изд. Н. Субботина. 6 (1879). С. 227. Шляпкин. Ук. соч. С. 140–141. Ср. необоснованные утверждения об образованности Иоакима в: Любимов С. Борьба между представителями, в: ЖМНП. 1875. 180. С. 127; а также в работе: Н. А. А. Московские патриархи. Патриарх Иоаким, в: Чтения. 1847/48. С. 123–136. 885 АИ. 4. 175, 259, 228, 204, 253; 5. 135, 167, 156, 183, 186; особенно 4. 204 и 5. 75. 886 Житие и завещание патриарха Иоакима. Изд. Н. Барсукова, в: ОЛДП. 62 (1879). Шляпкин. Ук. соч. С. 139–144; Белов. Ук. соч. в: ЖМНП. 1887. 1; Сменцовский. Братья Лихуды (1899). 887 В проповедях Барановича резко проявляются схоластические влияния. Особенно известны и распространены в XVII в. были два сборника сочинений Барановича: «Меч духовный» (Киев, 1666. 2–е изд. уже в 1686) и «Трубы словес проповедных» (Киев, 1674. 2–е изд. 1686). Хотя Баранович разделял римо–католическую доктрину о преложении Св. Даров, однако, как и многие южнорусские ученые богословы, он в своих полемических сочинениях отвергал Filioque. О Барановиче: ср. примеч. 865, а также: Эйнгорн. Ук. соч. и Макарий. 12. С. 535–540, 553. 888 |
| Кроме того, можно заметить, что большинство редакционных «скачков» в период XIII–XIV вв. имеет архаизаторский характер и ориентировано на древность. Это бесконечное возвращение в идеальное богослужение прошлого было, есть и будет характеризовать книжную справу во все времена, поскольку характеризует все христианское мировоззрение в целом. Объясняется это особенностями архаичного (а не собственно христианского) мировоззрения в целом. Довольно неплохо эти особенности объяснены и описаны в культурологических прозрениях Мирчи Элиаде . Теперь попробуем сравнить методику работы греческих справщиков и славянских. В целом можно заметить, что славянский Чин стабильнее греческого, что, впрочем, является характеристикой традиции-реплики по сравнению с традицией-оригиналом . В традиции-оригинале справщик более раскован и свободен, чем в традиции-реплике. Теперь определим разницу и родство «диапазона свободы» справщиков в обеих традициях. Последовательность прошений в славянской ектении практически не меняется, хотя может меняться состав, т.е. изначально переведенный порядок (в случае нового перевода, в особенности обильно наделенного авторскими чертами – как, например, в редакции Патриарха Евфимия Чудовского, – последовательность, конечно, меняется). Но не так у греков: почти всякий следующий редактор и справщик пытается по-новому сгруппировать прошения, изменяя их порядок. Если славянские справщики применяют, как правило, консервативно-архаизаторский метод, то греки этим методом пользовались только в позднейшее время, при подготовке печатных изданий, да и то вкупе с синкретическим. А вообще для традиции-оригинала при редактировании характерен авторский метод, что можно понять из сказанного о порядке прошений. Греки любят свободно пересказывать прошение, объединять (или разъединять) прошения, удалять и добавлять в них различные компоненты, сокращать, или наоборот, расширять имеющееся прошение. Часто меняется стандартное начало ( О еже благословитися → О еже освятитися → О еже низпослатисяи проч.), а также внутренние компоненты ( очистить → освятить → просветить и проч.) . Эта редакторская деятельность плавно перетекает в имнотворчество. На основе старых прошений с использованием начала (или конца) сочиняются новые прошения. |
|
|
