| С другой стороны, Иларий приглашает и «омиусиан» не чуждаться термина μοοσιος , который, по его мнению, при правильном понимании не только не исключает термина μοιοσιος («подобосущный»), но является его естественным продолжением и пояснением 1490 . Сам Иларий не видел сколько-нибудь существенного различия между терминам «единосущный» (homousius, unius substantiae) и «подобосущный» (homoeusius, similis substantiae, similis essentiae) 1491 и считал, что они вполне могут взаимодополнять друг друга, если понимать под термином «подобосущный» совершенное, внутреннее природное подобие Лиц Троицы (naturae similitudo, substantiae similitudo), а из термина «единосущный» исключать савеллианское слияние Лиц, которого совершенно не допускает термин «подобосущный» 1492 . В связи с этим тринитарное учение самого Илария имеет определенную антисавеллианскую направленность, что также сближает его с «омиусианами» 1493 . В свою бытность на Востоке, св. Иларий участвовал также в Селевкийском соборе 359 года, где от лица галльских епископов исповедал Никейское учение о «единосущии» Отца и Сына, дав пояснения, исключающие подозрения восточных в савеллианском смысле этого учения 1494 . По словам Илария, «омиусиане», составлявшие самую многочисленную партию на соборе, благочестиво исповедовали, что Сын «из Бога» (ex Deo), т. е. «из сущности Бога» (de substantia Dei), и что Он существовал вечно (semper fuisset) 1495 . Так, за свою деятельность в борьбе с арианством на Западе и научно-теоретическую защиту учения Никейского собора св. Иларий вскоре приобрел известность как «западный Афанасий» 1496 . Таким образом, тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского сложилась под сильным влиянием восточного учения «омиусиан», а также св. Афанасия Александрийского и Евсевия Эмесского. Но это было не единственным фактором, повлиявшем на формирование его доктрины, которая также испытала определенное влияние ранней западной традиции – св. Иринея Лионского , Тертуллиана и Новациана 1497 . Сложнее обстоит дело с философскими источниками его тринитаризма. |
| Глава 124. АМВРОСИЙ МИЛАНСКИЙ Амвросий, епископ Миланский, в настоящее время продолжает писать. Я воздерживаюсь от суждений о нем, потому что он жив: и не буду ни восхвалять, ни обличать, иначе меня могут упрекнуть в низкопоклонстве или в правдивости. Глава 125. ЕВАГРИЙ Евагрий, епископ Антиохийский, человек выдающейся остроты ума, будучи еще пресвитером, читал мне трактаты на разные темы, которые он еще не публиковал. Перевел " Жизнь Антония " с греческого языка Афанасия на наш язык. Глава 126. АМВРОСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Амвросий Александрийский, ученик Дидима, написал большой труд " О доктринах " против Аполлинария и, как мне недавно сообщили, комментарии к Иову. В настоящее время он жив. Глава 127. МАКСИМ Максим, философ, родился в Александрии, был посвящен в сан епископа в Константинополе и впоследствии низложен. Написал выдающееся произведение " О вере " против ариан и передал его императору Грациану в Милане. Глава 128. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ Григорий, епископ Ниссы, брат Василия Кесарийского, несколько лет тому назад прочитал Григорию Назианзину и мне книгу против Евномия. Говорят, он написал еще много других произведений и продолжает писать. Глава 129. ИОАНН АНТИОХИЙСКИЙ Иоанн, пресвитер церкви в Антиохии, последователь Евсевия Эмесского и Диодора, известен тем, что написал множество книг, но из них я прочитал только его труд " Слово о священстве " . Глава 130. ГЕЛАСИЙ Геласий, епископ Кесарии Палестинской после Евзоя, известен тем, что писал более или менее гладким стилем, но не публиковал свои произведения. Глава 131. ФЕОТИМ Феотим, епископ из города Том в Скифии, опубликовал краткие, афористические трактаты в форме диалогов в старинном стиле. Мне известно, что он пишет сейчас другие книги. Глава 132. ДЕКСТЕР Декстер, сын Пакиана, которого я упоминал выше, выделялся среди представителей своего поколения и посвятил себя служению христианской вере. Написал, как мне говорили, " Всеобщую историю " , которую я еще не читал. Глава 133. АМФИЛОХИЙ Амфилохий, епископ Иконийский, недавно прочитал мне книгу " О Святом Духе " , доказывая, что Святой Дух - Бог, что Его следует почитать и что Он всемогущ. |
| В Г. п., по мнению этих исследователей, Павел не рассуждает о том, как может спастись каждый конкретный человек, а пересматривает границы для народа, избранного Богом. Он говорит о том, как в Израиль могут влиться те, кто не являются потомками Авраама по крови. Ап. Павел утверждает, что признаком принадлежности к избранному народу является не исполнение дел закона, а проявление веры в ответ на Благую весть. Вот почему оправдание совершается по вере, т. е. обещанное наследство дается тем, кто веруют во Христа. Триадологии, христологии и эсхатологии в Г. п. уделяется меньше внимания, но тем не менее вера ап. Павла здесь выражена достаточно четко (напр., в Гал 4. 4-6; 6. 7-9). Для последующей истории церковного богослужения важным является краткое учение о таинстве Крещения , представленное в Гал 3. 27. Толкования на Г. п. в ранней Церкви, средневековье и период Реформации Толкование Оригена на Г. п. утеряно. Согласно блж. Иерониму, Ориген написал 15 книг и 7 гомилий на Г. п. В наст. время в лат. переводе сохранились фрагменты лишь 2 или 3 из них (PG. 14. Col. 1293-1298). Из толкований на Г. п. представителей антиохийской школы на греч. языке сохранились фрагменты комментария, написанного Феодором Мопсуестийским († 429) (PG. 66. Col. 897-912). Полностью дошло лаконичное толкование его ученика - блж. Феодорита Кирского (393-460) (PG. 82. Col. 459-504). Наибольшей известностью пользуется толкование свт. Иоанна Златоуста, написанное между 395 и 398 гг. Хотя обычно его комментарии представляли собой проповеди на отдельные отрывки Свящ. Писания, толкование на Г. п. выполнено последовательно к каждому стиху (PG. 61. Col. 611-682). Менее известны труды Евсевия Эмесского, Севериана Габальского, свт. Кирилла Александрийского, свт. Геннадия I, патриарха К-польского, и свт. Фотия (фрагменты их сочинений, а также греч. катены на Г. п. см. в сб.: Pauluskommentare aus der griechischen Kirche/Aus Katenenhandschriften gesamm. u. hrsg. v. K. Staab. Münster, 1933). Сочинения более поздних греч. авторов - прп. Иоанна Дамаскина (PG. 95. Col. 775-822), Икумения (PG. 118. Col. 1089-1166), свт. Феофилакта Болгарского (PG. 124. Col. 952-1032) и Евфимия Зигабена ( Euthymii Zigabeni Commentarius XIV epistolas Sancti Pauli et VII catholicas/Ed. N. Calogeras. Athenis, 1887. 2 vol.) - носят преимущественно компилятивный характер. |
| Так, например, Евстафий, епископ Антиохийский, говорит: «Не Слово Божие, Которого Бог родил из Себя, через Которого сотворены Ангелы и небеса, но человек Христа (νθρωπος το Χρστο), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется”. Подобные же мысли мы можем находить в сочинениях других приверженцев Антиохийской школы, как то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа Антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестском, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи 7 . Сопоставление Александрийской и Антиохийской школ по их направлению рельефно оттеняет характеристические черты антиохийского направления. Стремление к познанию истин веры путем строго рассудочного мышления, управляемого законами логики, употребление при толковании Священного Писания историко-грамматического метода и склонность к известного рода догматическим воззрениям, особенно заметно обнаружившимся в настойчивом раскрытии мыслей о различии Лиц Святой Троицы и различии естеств в Иисусе Христе, – вот эти черты 8 . Основные моменты в истории Антиохийской школы. Слово «школа” можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одного общего учителя. В узком смысле данный термин обозначает учреждение, которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Ее начало может быть возведено к св. Феофилу, вокруг которого группировался ряд учеников 9 . С ясно выраженным характером Антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания указывает на определенный метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарсийского, Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определенным учебным уставом и достигает своего высшего развития. |
| Среди сочинений, атрибутируемых М.,- арианские проповеди, сохранившиеся в рукописи Veron. Bibl. capit. LI (49) (ок. 500). В сборнике выделяются 3 тематических раздела. Вначале помещены «Разъяснения евангельских глав» (Expositiones de capitulis Evangeliorum) - 24 экзегетических гомилии на темы евангельских чтений, перед к-рыми помещено соч. «Имена апостолов». Как правило, автор использует историческое и нравственное толкование Свящ. Писания; применение аллегорической интерпретации в основном сводится к поиску символического значения тех или иных евангельских персонажей. Не вполне традиционной является интерпретация притчи о блудном сыне: в образе младшего брата проповедник видит язычников, вернувшихся к истинному Отцу и получивших от Него богатые дары, а в образе старшего сына - иудеев. В целом экзегеза веронских проповедей на евангельские чтения близка к трудам Евсевия Эмесского. Далее в рукописи помещены 15 проповедей на важнейшие праздники (Рождество, Богоявление, Пасха, Вознесение, Пятидесятница, дни памяти Вифлеемских младенцев, ап. Иоанна, первомч. Стефана, апостолов Петра и Павла и Киприана Карфагенского, а также «всех мучеников»). Автор делает отступления назидательного характера, почти не уделяя внимания догматическим темам и полемике с православными. Заключительную часть сборника составляют полемические трактаты «Против иудеев», «Против язычников» и «Против еретиков» (имеются в виду правосл. никейцы, учение к-рых о равенстве Лиц Св. Троицы проповедник опровергает, опираясь на традиц. арианское понимание Бога как абсолютно трансцендентного, самозаключенного единства, Которое не подлежит делению). Веронские полемические трактаты в основном продолжают лат. апологетическую традицию (в них широко использованы труды Киприана Карфагенского). Полемизируя с иудеями, автор доказывает тщетность следования ритуальным предписаниям для людей, которые отвергли спасительную миссию Христа. Сын прямо именуется Богом, что характерно для омийской по происхождению терминологии поздних арианских авторов, к-рые использовали по отношению к Сыну библейские определения (Бог, Единородный Сын и т. д.), но интерпретировали их иначе, чем никейцы. Полемизируя с язычниками, автор критикует фатализм и астрологию, а также т. н. философский монотеизм, отвергающий христ. учение об Истинном Боге. Атрибуция веронских проповедей М. остается дискуссионной. Возможно, тексты принадлежат разным авторам; по мнению Р. Гризона, сборник был составлен в Африке в эпоху господства вандалов. |
| Традиция Оригена была продолжена свт. Кириллом Александрийским в соч. «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» ( Суг. Alex. Glaph. in Pent.- CPG, N 5201). Внимание автора было обращено прежде всего на христологическое истолкование культовых установлений. Толкованию нек-рых текстов Л. к. посвящена одна из книг «Глафир», содержащая разбор 5 тем ( Суг. Alex. Glaph. in Lev.). Кирилл стремится показать, что литургические установления закона должны пониматься в свете откровения Христова. Смысл повествования Л. к. становится ясным только при духовном истолковании, к-рое «искусно преобразует немощную букву Писания в таинство Христа» (Ibid. 3. 1). Др. автором большого комментария на Л. к. в жанре «вопросо-ответов» является Феодорит Кирский. Среди его «Вопросов на Восьмикнижие» ( Theodoret. Quaest. in Oct.- CPG, N 6200) 38 относятся к Л. к. ( Theodoret. Quaest. in Lev.) и преимущественно связаны с истолкованием нравственно-назидательного и символического характера, соотносимым с христологической типологией. В жанре катен сохранились комментарии на Л. к. в рамках «Восьмикнижия» Прокопия Газского ( Procop. Gaz. Catena in Oct.- CPG, N 7430), большая часть которых дошла в латинском переводе XVI в. и только небольшая - в греческом оригинале ( Idem. In Lev.). Известна также анонимная катена на Л. к., возможно, восходящая к традиции комментария Прокопия (CPG, C 3b). Кроме того, в катенах сохранились фрагменты комментария на Л. свт. Григория Чудотворца на армянском языке (CPG, N 1794). Во фрагментах на латинском языке существует «Комментарий на Левит» Исихия Иерусалимского ( Hesych. Hieros. In Lev.- CPG, N 6550), продолжающий традицию оригеновской экзегезы. Комментарии на Л. к. Дидима Александрийского известны фрагментарно в катенах или в кратких цитатах у древних авторов, преимущественно у блж. Иеронима (CPG, N 2546). Критическое издание отдельных фрагментов комментариев на Л. к. Апполинария Лаодикийского и Евсевия Эмесского было подготовлено Р. Девресом в 1959 г. ( Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l " Octateuque et des Rois: (Fragments tirés des chaînes). Vat., 1959. P. 94-96, 132-137. (St; 201)). |
| Расставаясь часто со слезами с родиной 58 , юноши очень быстро осваивались со своим новым положением свободного независимого искателя знаний за родными пределами, с жаром молодых энтузиастов они переезжали из города в город и переходили из класса в класс славившихся там учителей. История не говорит нам, что Диодор, по окончании своего образования в Антиохии, тоже принадлежал к числу упомянутых учёных странников, т. е. посетил многие центры древне-языческого образования. Но она сохранила нам определённое свидетельство о том, что он получил завершение своего антиохийского образования в самой высшей и популярной тогда языческой школе, в Афинах. Это путешествие Диодора в Афины и изучение преподаваемых там наук, мы видели уже 59 , было известно императору Юлиану, как несомненный факт. Император-отступник в упоминавшемся у нас письме к еретику Фотину свидетельствовал: „Путешествуя в Афины и изучив философию на зло общего благосостояния, он (Диодор) изощрил ум в искусствах и риторическими упражнениями вооружил свой язык против небесных богов” 60 . Некоторые 61 , на основании этого письма, думают, что Диодор по афинским школам был даже сотоварищем императора Юлиана и вместе с ним – Василия Кесарийского и Григория Назианзина . Но одна лишь осведомлённость Юлиана об образовании Диодора в Афинах не требует ещё признания школьного их товарищества. Кроме этого, такое предположение противоречит хронологическим данным жизни Диодора. 350-е годы, когда в Афинах появились Василий Кесарийский , Григорий Назианзин и Юлиан 62 , были временем уже церковно-общественной деятельности образованного Диодора в Антиохии. Юлиан мог познакомиться с Диодором, как с видным общественным деятелем Церкви, во время своего пребывания в Антиохии и тогда же мог узнать в нём образованного ученика афинской школы. Замечательно, что блаженный Иероним , несмотря на ясное и определённое свидетельство императора Юлиана о светском образовании Диодора, в своём Каталоге знаменитых мужей заявляет, что Диодор не знал или не изучал светских наук, и в этом, будто, причина того, что Диодор не мог превзойти в красноречии Евсевия Эмесского 63 . |
| Или во втором письме к пресвитеру Александрийскому Артемию он пишет: «мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповедаем, что Они составляют Божественную, вечную и несозданную Троицу; Каждое из Этих (Лиц) одной и той же сущности, то есть Они вечные, и поистине Божественные причины всех тварей. И Отец не по чему-либо иному, а по Своей сущности достоин поклонения. Так и Сын не почему-либо иному получает это (поклонение), как потому, что Он имеет такую сущность, которой прилично это поклонение. Равным образом зная, что и Дух Святый той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его сущности. Таким образом мы и признаём три Лица, думая что каждое совершенно, каждое имеет одну и ту же сущность вечную и Божественную, и каждое есть причина сотворённого, и поклоняемся трём лицам, веруя, что они имеют единую по-истине Божественную сущность». В раскрытии догмата о Лице Богочеловека Александрийцы сосредоточивали своё внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нём естеств. Например, Афанасий Великий учил, что «единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе», что «во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога», что «Слово – немощи плоти носило на Себе, как собственные, потому что плоть сия была Его» и тому подобное. Напротив, Антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту. Так, например, Ефстафий, епископ Антиохийский, говорил: «не Слово Божие, Которое Бог родил из Себя, через Которого сотворены ангелы и Небеса, но человек Христа (νθροπος το Χριστο), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется». Подобные же мысли мы можем находить и в сочинениях других приверженцев Антиохийской школы, как-то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа Антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестском, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи. |
| В этот же период окончательно установился и Антиохийский метод истолкования Священного Писания с определёнными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Священного Писания, но и в отдельных трактатах. Различие между Александрийским (собственно Оригеновским) и Антиохийским методами толкования, заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический. В то время, как Александрийцы во многих местах совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, Антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущего, Богом установленный тип, который нашёл своё исполнение через Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (Θεωρα, а не λληγορα) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях. Но само собой понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время как Феодор Мопсуестский реальное понимание Священного Писания доводил до рационалистических крайностей, святой Иоанн Златоустый и блаженный Феодорит Кирский , оставаясь верными началам Антиохийской экзегетики, усваивают лучшие стороны и Александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных коментариев, примеры которых в своей сущности остаются неизменными в Православной экзегетике. Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшиеся между собой, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются: и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях 426 . Представители Антиохийской школы за второй период ее развития Диодор Тарский Диодор, пресвитер Антиохийский, а с 378 года епископ Тарский, умерший до 394 года, происходил из богатого дома в Антиохии. Изучив классическую литературу в Афинах, систему христианского знания и методы истолкования Священного Писания, он усвоил под руководством Евсевия Эмесского (De vir. ill, 119). Цель его жизни была двоякая: осуществление аскетического идеала и защита Православной веры. |
| С другой стороны, именно платонизм и неоплатонизм послужили философской основой для формирования многих ересей, в большей или меньшей степени удаленных от истинного христианства, – манихейства, гностицизма, арианства, оригенизма и др. Поэтому с точки зрения целей настоящей работы важно было бы рассмотреть взаимоотношение именно платоновской философии и христианского богословия по наиболее животрепещущим сегодня проблемам. Поскольку влияние этой философии на христианское богословие осуществлялось, прежде всего, через неоплатонизм (Плотина и его учеников и последователей – Порфирия и Прокла), то прежде всего надо ознакомиться с основными моментами философии Плотина в тех ее аспектах, которые оказались наиболее значимыми для развития христианского богословия. Прямые упоминания у отцов и учителей Церкви о Плотине встречаются крайне редко. Среди тех, кто с какой-либо целью упоминает имя Плотина, мы можем с уверенностью назвать лишь блаж. Августина, Немезия Эмесского и Евсевия Кесарийского . Однако через Оригена , обучавшегося вместе с Плотином в Александрии у Аммония Саккаса, Плотин оказал огромное влияние на многих восточных отцов Церкви. По крайней мере, заметно заимствование некоторых идей и образов Плотина у свв. Василия Великого , Григория Богослова , Григория Нисского , Максима Исповедника , Псевдо- Дионисия Ареопагита . Чаще всего философия Плотина ассоциируется с его учением о трех ипостасях – Душе, Уме и Едином. Количество этих ипостасей и их субстанциальный характер по отношению к чувственному, материальному миру у многих невольно вызывал ассоциацию с Пресвятой Троицей. Плотин к тому же столь аргументированно показал характер соотношения этих ипостасей и столь недвусмысленно указывал, что они и есть божество (V, 1:7), что многие христианские богословы в той или иной степени переносили плотиновский субординационизм и эманатийное порождение ипостасей на взаимодействие Лиц Св. Троицы. Как убедительно показывает В.В.Болотов , этот субординационизм был характерен для Оригена , который впервые, одновременно с Плотином и, возможно даже, под его влиянием, но в совершенно другом значении стал использовать термин ипостась (+up)ostasiq) 33 для обозначения Лиц Св. |
|
|
