| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАМАЛИИЛ II из Ямнии (ныне Явне, Израиль), внук раббана Гамалиила I , занял пост наси (патриарха) после Йоханнана бен Заккая (ок. 80 г. Р. Х.). В течение двух последних десятилетий первого и в начале второго столетия был общепризнанным главой палестинских евреев. Период правления Г., продолжавшийся с 80-х гг. до 115 г., можно назвать «веком восстановления». Целью жизни Г. считал сплочение народа вокруг Торы и укрепление нового центра еврейской учености в Ямнии, авторитет к-рого после разрушения Второго храма помог бы сохранить духовное единство евреев. Г. сделал очень много для поднятия авторитета нового института национального руководства - верховного суда, заменившего иерусалимский синедрион. Академия и суд в Ямнии примерно через 10-15 лет после разрушения иерусалимского храма перешли под рук. Г., к-рому подчинялись даже те ученики раббана Йоханнана, к-рые превосходили его своей ученостью. Г. был официально признан рим. властями главой евр. народа с титулом «патриарх», получив утверждение в сане от рим. наместника (Санхедрин. 11б). Г. совершал регулярные инспекционные поездки по стране. Источники описывают его пребывание (иногда они упоминают «раббана Гамалиила со старейшинами») в Иерихоне, Лидде, Тиверии, Акре, Ахзиве, Ашкелоне и «самаритянских городах». Постепенно власть нового судебного органа над евр. общинами в Палестине выросла настолько, что Религиозный суд в Ямнии стал почти тем же, чем был Вел. синедрион в Иерусалиме. Также при Г. были возобновлены и усилены связи с диаспорой. Евреи из стран рассеяния приезжали в Ямнию на паломничество, желая получить наставления как в теории, так и в повседневной практике иудаизма. В конце правления Домициана ок. 95 г. Г. совершил путешествие в Рим с целью предотвращения опасности, грозившей евреям со стороны этого жестокого императора. Одним из результатов поездки стало установление тесных контактов с рим. евреями, что было немаловажно в политическом отношении, исходя из значительности столичной евр. общины. Пребывание евр. ученых в Риме нашло отражение в галахической и агадической традиции, сообщающей о богословских дебатах, к-рые евр. ученые вели в Риме и в к-рых Г. выступал главным оратором с евр. стороны. |
| Фекоя – в Иудином колене ( Нав.15:59 ), к северу от Хеврона, теперь Хирбет-Текуа (Onomasticon, 417; ср. Толков. Библия, т. II, с. 336–337 и 430). Бефцур (LXX βαιθσουρ) – в Иудином колене, в горах Иудиных ( Нав.15:58 ; Неем.3:16 ); особенно известен стал во времена Маккавеев, как сильная крепость, бывшая тогда местом нескольких сильных сражений ( 1Мак.4:29,61 ; 1Мак.6:7,26 ); согласно И. Флавию («Иудейские Древности», VIII, 5, 6), был наиболее укрепленным оплотом в земле Иудейской; теперь Бат-Сур по дороге из Иерусалима в Хеврон, на расстоянии верст 20-ти от первого (ср. Onomasticon, 234), лежит на земле, у подошвы которого протекает обильный источник Айн-ед-Дирье, где, по преданию, Ап. Филипп крестил евнуха Кандакии. Сохо: (LXX: Σοχθ) – имя двух городов в Иудином колене ( Нав.15:35,48 ; 1Цар.17:1 ; 3Цар.4:10 и др., Onomasticon, 881), к юго-западу от Иерусалима, см. «Толковую Библию», т. II, с. 96–98. Одоллам (евр.: адуллам) упоминается уже в ( Быт.38:1,12,20 ). Взятый Иисусом Навином ( Нав.12:15 ) достался в жребий Иудин (ср. ( 2Мак.12:38 )), в 5-ти верстах к северо-востоку от Сохо (Onomasticon, 24; ср. комментарии в «Толковая Библия», т. II, с. 76–77). Геф (евр.: гат) – к западу от Сохо, верстах в 5-ти; до царствования Давида был одним из пяти главнейших филистимских городов ( 1Цар.6:17,17:4 ), Давид покорил его (( 2Цар.8:1 ); ср. «Толковая Библия», т. II, с. 240–241 и 317; ср. Onomasticon, 301). Мареша (LXX, славянский текст: «Марисан») к югу верстах в 5 от Гефа ( Нав.15:44 ); («Толковая Библия», т. II, с. 97) родина пророка Михея ( Мих.1:1 ), место сражения Асы с Зараем Ефиоплянином ( 2Пар.14:9 ); во времена Маккавеев и последующие нередко переходил из рук в руки (И. Флавий, «Иудейские Древности», XII,8,6; XIII,9,1; XIII,15,4; XIV,4,4; XIV,5,3), пока окончательно был разрушен парфянами при Ироде («Иудейские Дpebhocmu»,XV,13,9; «Иудейская Boйha»,I,13,9; ср. Onomasticon, 673). Зиф ( Нав.15:55 ) – в 1 3/4 часа пути к югу от Хеврона (Onomasticon, 464); в пустынных окрестностях Зифа скрывался Давид от преследований Саула (( 1Цар.23:14,26:2 ), «Толковая Библия», т. II, с. 98 и 282). |
| Помимо мандеев на вост. диалектах говорят как христиане, так и евреи. На основе урмийского диалекта создан совр. ассир. лит. язык (с 40-х гг. XIX в. публикуются тексты сир. письмом). А. я. в ВЗ Арамеизмы в древнеевр . языке ВЗ . Присутствие арамеизмов в древнеевр. языке ветхозаветного периода определяют следующие историко-географические предпосылки: 1) племена, составившие основу евр. этноса, либо сами отчасти являлись арам., либо находились в тесном контакте с арамеями; 2) в период разделения царств происходили военные и торговые контакты с арам. гос-вами, граничившими с Израилем с севера и с северо-востока; 3) у евреев, живших в Вавилонии, а также в Палестине, начиная уже с VIII в. до Р. Х. и вплоть до завоеваний Александра Великого А. я. был разговорным. Присутствие арамеизмов в тексте часто служит одним из аргументов в пользу его поздней (после VI в. до Р. Х.) датировки (см. А. Хурвиц), т. к. наибольшая часть арамеизмов содержится в книгах, созданных в послепленную эпоху (кн. Паралипоменон, Ездры, Неемии). Отдельные арамеизмы содержатся и в т. н. «архаической поэзии» (Исх 15; Суд 5 и др.). Сторонники «архаичности» этих текстов объясняют наличие арамеизмов в них, напр., родством древнеевр. и арам. языков, имея в виду, что поэтический диалект, на к-ром созданы эти тексты, возник во II тыс. до Р. Х., в эпоху существования не расчлененного на диалекты сев.-зап. семит. наречия. Арамеизмы в ВЗ можно разделить на лексические, морфологические и синтаксические. Надежнее всего лексические арамеизмы выявляются исходя из соответствий между согласными в древнеевр., арам. и др. семит. языках: - поражать, уничтожать (Суд 5. 26), ср.: евр. - поражать, ранить; - покрывать (крышей) (Неем 3. 15), ср.: евр. - тень. Морфологические арамеизмы: a) мн. ч. существительных и прилагательных на (евр. ): - слова (неоднократно в Книге Иова), - пшено (Иез 4. 9); б) перфектное окончание 3-го лица жен. р. на (евр. ): (Иез 46. 17), (Втор 32. 36); имена, образованные по модели : - просьба, требование (неск. раз в Книге Есфирь, Езд 7. 6), - пламя (Числ 21. 28 и др.); в) абстрактные имена с суффиксом - жестокость (Притч 27. 4), - глупость (Еккл 10. 13). Можно предположить, что одним из синтаксических арамеизмов является исчезновение «перевернутого» имперфекта ( ) в повествовательной прозе. |
| п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a. 839 Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47]. 840 Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 841 Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. 842 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157B,1169B,1176B,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b. 843 См. выше, гл.«Закон и благодать». 844 Cap. theol. II,28 [р. п. I,239]. 845 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46. 846 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58]. 847 Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56]. 848 Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359. 849 Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134]. 850 Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28. 851 Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175]. 852 Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума» 853 Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a. 854 Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. 855 Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231a (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123a (Кол.1:6); 1084В, f.125a (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131a–b (Еф.1:17–23, 4:11–16). 856 Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ. 857 См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8. 858 Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28). 859 Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. |
| Во втором полустишии слово бэъаммô «в народе своём» в Евр. А написано неясно, но восстановляется при помощи переводов. в Библии не встречается, глагол батâ в редких случаях, где он употребляется, значит: «болтать, говорить необдуманно»; в ново-еврейском языке слово бûштй значит «изречение», в 5:15 слово δôте’ значит «говорящий» («слава и бесчестие в руке говорящего»), – отсюда можно заключить, что Гр. перевод верно отразил здесь значение слова бûттâ, передав его: «в слове». Слово это в Евр. отнесено к началу 23 стиха, правильное его положение – в конце 22 стиха – сохранено в Гр. и Сир. переводах; в последнем, впрочем, оно передано неправильно, – вместо «мудрый словом» или «в слове» там читается: «мудрый и умный» (бûнâ вместо бûттâ). В обоих переводах, кроме того, подлежащее принято за сказуемое и наоборот: вместо «правит (=правящий есть) мудрый в слове» – как следует перевести Евр. текст, после поправок, – в Гр. и Сир переводится: «правитель мудр есть». Лат. передаёт 22 стих с обычным распространением: «в руке художников дела бывают хвалимы, и начальник народа – в мудрости речи своей, слово же старейших – в разуме». Таким образом, преимуществом искусного в слове является то, что он главенствует над своим народом. Наоборот, не умеющий владеть своей речью пользуется всеобщею ненавистью. «Боятся в городе человека болтливого, а дерзкого на языке ненавидят», буквально с Евр. следовало бы перевести: «страшен в городе муж языка и тяжкий на языке ненавидим», – причём вместо невозможного чтения бэъад принято бэъûр, подтверждаемое переводами. Выражение ’иш лашôн «муж языка», в смысле «болтливый», встречалось в 8:4. Вместо «дерзкий на языке» в Евр. читается масса’ ъал пûг, что буквально значило бы «изречение на устах его»; но как Гр., так и Сир. 13 читают здесь: «дерзкий», откуда можно заключить, что вместо масса’ читалось какое-либо прилагательное с значением «тяжёлый, грубый, дерзкий», производное от глагола «возвышать, нести, брать», откуда масса’–«бремя». 2 R. Smend. Die Weisheit des J. Sirach, S. 82, cp. Isr. Levi, L’Ecclesiastique, II partie, p. 54. 6 См. Peters, Der jüngst wiederaufgef. hebr. Text Eccli., S. 42 cp. Smend, Die Weisheit des J. Sirach, S. 84. 7 Synhedrin fol. 100b, Jebamoth fol. 63b, см. Cowley and Neubauer, The original Hebrew of Eccli. p. XXI. 8 См. Описание славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки, Отдел I, Москва 1855, со ссылкой на рукопись МДА 162, XV века. 11 Jos. Knabenbauer, S. J., Commentarius in Eccli. in «Cursus Scripturae Sacrae», Parisiis 1902, p. 128. Читать далее Источник: Рождественский А.П. Предостережения против соблазна в книге Иисуса сына Сирахова//Христианское чтение. 1908. 6-7. С. 795-814. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Но, чтобы ещё обстоятельнее доказать и объяснить эту последнюю истину, обратимся к самому новозаветному откровению. II. О БОЖЕСТВЕННОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ НОВОЗАВЕТНОГО А. ВНУТРЕННИЕ ПРИЗНАКИ БОЖЕСТВЕННОСТИ НОВОЗАВЕТНОГО ОТКРОВЕНИЯ § 91. Взгляд на учение Веры I. Сущность учения веры в Новом Завете — та же самая, что была и в Ветхом Завете, только в Новом оно раскрыто с большей ясностью, полнотой и совершенством (см. §50). 1) Бог, учит новозаветное откровение, есть высочайший и совершеннейший Дух (1 Тим. 6:13-16; Матф. 5:48; Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), Дух самобытный (Иоан. 5:26; Деян. 17:25), вечный (1 Тим. 1:17), вездесущий (Деян. 17:26-28), неизменяемый (Иак. 1:17); Дух всеведущий (Евр. 4:13), премудрый (1 Кор. 2:7; 1 Тим. 1:17), всесвободный (Еф. 1:11), всемогущий (Матф. 19:26); Дух святейший (1 Петр. 1:13-16), правосуднейший (1 Петр. 1:17; Рим. 2:11), всеблагой (Иак. 1:17; Матф. 19:17), совершенно истинный и верный (Иоан. 17:17; Евр. 6:18). Этот совершеннейший Дух есть един по существу (Марк. 12:29; 1 Кор. 8:4), но троичен в Лицах (Матф. 28:19): Отец (Иоан. 17:3), Сын (Иоан. гл. 1) и Св. Дух (Лук. 3:22 и др.),— Отец, который прежде веков рождает Сына из своего существа и производит Духа Святого; Сын родившийся от Отца прежде веков и единосущный Ему; Дух Святой, от вечности исходящий от Отца, единодушный Отцу и Сыну (Иоан. 3:16; 5, 17 и 18; 15, 26; 17, 5 и др.). По отношению к другим существам: этот триединый Бог есть Творец мира, создавший всё из ничего, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол. 1:16; ср. Евр. 16:3); есть Промыслитель, который носит всяческая глаголом силы своея (Евр. 1:3), творит Ангелы своя духи, и слуги своя огнь палящ (-7), ангелы же, не соблюдшия своего начальства, в вечных узах соблюдает на суд великого дня (Иуд:6),— Промыслитель, который отечески печётся обо всех своих созданиях, даёт всем живот и дыхание и вся (Деян. 17:25), сам одевает даже крины сельные, сам питает даже птицы небесные (Матф. 6:26-29); с особенною же любовью печётся о человеке, так что и волос с главы его не падает без воли Отца небесного (Лук. 12:7), и сами Ангелы суть служебнии дуси, в служение посылаемы, за хотящим наследовати спасение (Евр. 1:14). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Таблички с клинописными текстами. Асор. II тыс. до Р. Х. Асор [евр. , , греч. Ασωρ, совр. Хацор], укрепленный ханаанский город севернее Галилейского оз. Упоминается во мн. древних источниках: егип. «текстах проклятий» (ок. 1900 до Р. Х.), письмах из Мари (1700 до Р. Х.), списках городов, покоренных фараонами Тутмосом III, Аменхотепом II и Сети I, в амарнских письмах и егип. папирусе Анастасия I (XIII в. до Р. Х.). Находясь на перекрестке торговых путей из Сидона к Бет-Шеану (см. Беф-Сан ) и от Дамаска к Мегиддо , А. занимал выгодную стратегическую позицию. Это нашло отражение и в библейском рассказе о заселении Ханаана избранным народом, где асорский царь Иавин показан главой союза ханаанских городов, выступивших против войск Иисуса Навина (Нав 11. 10). После поражения хананеев А. был уничтожен (Нав 11. 1-13). В списке завоеванных «сынами Израилевыми» городов А. относится к колену Неффалима (Нав 12. 19; 19. 36), хотя ханаанский город и его царь с тем же именем (возможно, другой) вновь упоминаются в Книге Судей среди врагов избранного народа (Суд 4. 2, 17; 1 Цар 12. 9; см. статьи « Девора », « Варак »). В 3-й Книге Царств (9. 15) среди городов, укрепленных царем Соломоном , упоминается «Гацор» (евр. ), к-рый в LXX (Ватиканский кодекс) передается как εσερ - по всей вероятности, имеется в виду А. Ок. 733 г. до Р. Х. город был разрушен ассир. царем Тиглатпаласаром III и прежнего значения больше не имел (4 Цар 15. 29). Наконец, вождь Маккавеев Ионафан разбил селевкидского полководца Димитрия II на «равнине Асора» (1 Макк 11. 67 греч. τ πεδον Ασωρ передан в синодальном переводе как «равнина Насор»). Кроме того, евр. название отнесено в ВЗ к ряду др. мест. Неск. пунктов с таким названием в районе Негева упоминаются в Книге Иисуса Навина (15. 23-25 «Асор» (греч. B: Ασοριωναιαν; слав. ); «Гацор-Хадафа» (евр. ; греч. Ватиканский кодекс: α πλεις Ασερων (ατη Ασωρ); Александрийский кодекс: πλις Ασερων (ατη Ασωρ); слав. ( )); «Хецрон, он же Гацор» ( ) отсутствует в греч. переводе). В др. А., принадлежащем колену Вениамина , жили вернувшиеся из вавилонского плена иудеи (Неем 11. 33 - Гацор). Наконец, еще один А. (Асор), находящийся в пустыне (к востоку от Палестины?), упомянут в предсказании прор. Иеремии (Иер 49. 28-33). |
| В XIII в. был создан Мидраш Мегиллат Эстер (Aus Israel " s Lehrhallen. 1908), посвященный толкованию на Есф 2. 5-14; он был, возможно, лишь фрагментом более обширного сочинения. Почти весь содержащийся в этом мидраше агадический материал не имеет параллелей. II. Другие средневековые иудейские толкования на Е. к. Традицию букв. экзегезы связывают с именем Саадии бен Иосифа Гаона (X в.), который в переводах различных книг ВЗ на араб. язык старался предоставить читателю ясный и понятный текст, как можно точнее следующий оригиналу. Сохранился текст араб. перевода Е. к., записанный евр. буквами; этот перевод принадлежит либо самому Саадии, либо одному из его учеников ( Paton. 1992. P. 105). Сохранился также комментарий на Е. к., составленном Аароном бен Иосифом Саргадо, последователем Саадии бен Гаона (Ibidem). Комментарий на Е. к., написанный Раши (XI - нач. XII в.), является «самым ранним сохранившимся полным еврейским комментарием на книгу Есфири» ( Walfish. 1993. P. 2), содержит толкования сложных мест, основанные в первую очередь на лингвистическом анализе текста. Раши определяет значение слова на основании контекста; так, для евр. слова он предлагает 3 значения: «дело» (Есф 1. 13), «действие» (Есф 1. 17) и «указ» (Есф 1. 18) ( Walfish. 1993. P. 15). Иногда Раши использует также унаследованный от раввинистической традиции жанр мидраша, однако делает это, только когда он не вступает в противоречие с букв. смыслом комментируемого отрывка ( Paton. 1992. P. 105-106). Его младший современник, Иосиф бен Симеон Кара (ум. ок. 1130), в своем комментарии на Е. к. также интересовался значением отдельных слов, хотя и в меньшей степени, чем Раши. Его толкования «не такие лингвистически точные» ( Walfish. 1993. P. 16), однако в них он дает «живую картину событий», сопровождающуюся занимательными рассуждениями как о мотивах тех или иных поступков героев, так и о происхождении слов, с помощью к-рых об этих событиях рассказывается в Е. к. Популярным среди иудеев был комментарий на Е. к., принадлежащий Аврааму Ибн Эзре (XII в.); он был включен во все большие издания евр. Библии ( Paton. 1992. P. 106). Известна также др. версия этого комментария ( Zedner. 1850). Ибн Эзра учел результаты грамматических исследований евр. текста Е. к., выполненных его предшественниками. Его комментарий представляет собой образец «заботы о деталях и научной точности» ( Walfish. 1993. P. 18). Выяснение значений слов и разрешение возникающих грамматических проблем Ибн Эзра проводит путем сравнения текста Е. к. с др. библейскими текстами. Он осознавал, что словарный состав Библии - лишь малая часть всего лексического богатства евр. языка в эпоху ее написания и вместе с тем пытался максимально использовать внутренние свидетельства текста для толкования сложных мест (Ibidem). |
| И воцарился Захария, сын его, вместо него. Дата воцарения Иеровоама II израильского согласуется с показанием ( 4Цар.14:1–2,17 ), по которым Амасия иудейский царствовал 29 лет, из них 14 лет совместно с Иоасом израильским, а 15 – с сыном последнего Иеровоама II. Но указанная в ( 4Цар.14:21 ) продолжительность царствования Иеровоама II 41 год не мирится со свидетельством ( 4Цар.15:8 ), что сын и преемник Иеровоама II Захария воцарился только в 33 и год Азарии-Озии иудейского, сына и преемника Амасии: если Иеровоам 15 лет царствовал одновременно с этим последним и еще 38 лет с Озиею, то общее число лет царствования Иеровоама II будет 53 года или, принимая, что 15 и 38 лет были неполными годами, 51 год, а не 41 год; можно поэтому допустить ошибку смешения цифр (буквы нун с мем: 50 и 40). В пользу удлинения срока царствовании Иеровоама II говорит и хронологическая дата пророческого служения Осии в надписании к его пророческой книге ( Ос.1:1 ; ср. стихи 4–5; ср., впрочем, у проф. И. А. Бродовича. Книга пророка Осии, Киев. 1901, с. XI-XVI. ) О столь продолжительном и несомненно славном царствовании Иеровоама II израильского свящ. писатель сообщает, однако, лишь самые общие сведения (может быть, ради нечестия этого царя с теократической точки зрения 4 , ср. стих 24 и ( 4Цар.13:2 ) или, вернее, по неимению подробной биографии этого царя); упоминает о знаменательном и впервые лишь после Соломона ( 3Цар.8:65 ) осуществившемся восстановлении древних обетованных Богом пределов земли Израиля от Емафа Сирийского ( 2Цар.8:9 ; Onomast. 52) до моря пустыни (евр. айм гаараба, Vulg.: mare solitudinis ст. 25). т. е. Мертвого моря ( Втор.3:17 ; Hab.3:16, LXX : θλασσα τς Αραβα, слав.: «до моря Аравитского», Onomast. 495). Иеровоам, довершивший в этом случае дело отца своего Иоаса ( 4Цар.13:25 ), мог воспользоваться слабостью Дамаска после побед над ним ассирийских царей Салманассара III и Ассурдана III (Meyer, Geschichte des Alterth. I, s. 146). Об этом подвиге Иеровоама II предсказал известный пророк Иона, с именем которого известна пророческая книга ( Ион.1:1 ), конечно, не заключающая этого специального предсказания, лишь содержащая пророчество Ионы о Ниневии (ср. |
| Духовная брань требует решимости человека, который должен быть мужественным и смелым (νδρεος), показывать усилие, тщание (σπουδ) и устремление (ρμ), предавать (κδδωμι - I 1 passim) себя борьбе «всего всецело» (λος ξ λου). Описание духовной брани часто сопровождается «военными» метафорами (I 3. 4. 3; 18. 4. 16; III 8. 3). Знание и опыт необходимы, ибо враги - хорошие тактики и умеют в подходящий момент отступать и притворяться мертвыми, делать засады, нападать с тыла и окружать, чтобы безжалостно убивать чересчур доверчивых новобранцев (ср.: I 8. 1. 1-2; 2. 2-3). Это также тяжелый труд, влекущий страдание (πνος), усталость (κπος, κματος), пот и еще большие трудности, но который затем приводит к получению благодати (III 17. 1. 2). Напряжение борьбы регулируется Богом по мере способностей души (I 55. 2. 5-6; II 3. 5-6). Следуя Свящ. Писанию, автор Макариевского корпуса часто сравнивает духовный труд с земледелием. Сам Христос пришел наподобие земледельца (I 4. 30. 2). Дух Святой, «культиватор» (γπονος - Эпитома из 150 глав. Гл. 103) наших душ, производит «плоды Духа» (I 50. 1. 4-12). Человек в состоянии сопротивляться греху, но не может искоренить его (I 7. 8. 4=II 26. 19; I 12. 2. 6=II 20. 7; II 3. 4; 6. 4; 24. 5; 25. 1). «Не собственное дело спасает человека, но Даровавший человеку силу» (I 36. 4. 3=II 37. 9). Сила в борьбе подвизающейся душе приходит не сама по себе, но только от Господа (I 7. 8. 2=II 26. 20; I 54. 5. 1-4; III 3. 3). При этом «благодать не приписывает себе добро, но воздает [должное] человеку и прославляет его» (I 8. 4. 4). Бог дарует преображение словно сокровище, доверенное бедняку, который сам по себе остается всегда недостойным его (I 32. 8. 14=II 15. 27; I 33. 2. 3-4=II 15. 37). Впрочем, никогда невозможно обладать благодатью, к-рая, чтобы поддерживать жажду человека к ней, удаляется, отступает (ποστλλει), «уступает почву» или «дает разрешение» злу (παραχωρε) для испытания человека. Этот опыт (περα; Miquel. 1966), удел духовного человека, может происходить как из испытания горечи зла, так и из восприятия сладости Божией. Человек преуспевает благодаря постоянной смене утешений и уныний, к-рые устрояет Бог; т. о. он становится из неопытного (πειρος) опытным (μπειρος). Один из результатов опыта - различение (δικρισις), приобретаемое, когда «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5. 14, цит. в: Macar. Aeg. I 59. 1. 2; II 50. 4; III 12. 2; ср.: I 49. 1. 1=II 4 1). |
|
|
