| Что касается времени указываемого события, то этот вопрос, за недостатком определенных, положительных данных, решают различно. Время вавилонского столпотворения обыкновенно определяется на основании библейского указания о «разделении земли во дни» Фалека 8 . Под этим «разделением земли» естественно разуметь то «рассеяние Господом по всей земле», какое постигло вавилонских столпотворителей 9 . Фалек был родоначальником пятого поколения в потомстве Сима 10 , – и естественно, бывшее во дни его «разделение» или «рассеяние» должно было отстоять от потопа и времени жизни Сима на такой промежуток времени, какой нужен для смены приблизительно четырех поколений рода человеческого пятым. Бытописатель дает нам для такого вычисления даже определенные цифры. Сим родил сына своего Арфаксада через 2 года после потопа; Арфаксад родил Каинана 35 по еврейскому тексту, а по переводу LXX и самаританскому тексту – 135 лет от роду; Каинан родил Салу 130 лет от роду, по переводу LXX (в еврейском и самаританском текстах Каинан вовсе не упоминается в ряду послепотопных патриархов, и Сала называется прямо сыном Арфаксада); Сала родил Евера 30 по еврейскому тексту, а по переводу LXX и самаританскому тексту 130 лет от роду; Евер родил Фалека 34 по еврейскому тексту, а по переводу LXX и самаританскому тексту 134 лет отроду 11 . Сумма приведенных цифровых данных должна означать число лет, протекших от потопа до рождения Фалека, – приблизительно до того «разделения земли», с которым исторически связано было начало Вавилона. Сумма эта по еврейскому тексту равняется 101 году; к этой цифре, для исторической правды, нужно прибавить число лет жизни Каинана до рождения от него Салы, так как Каинан действительно существовал 12 ; определяя число это приблизительно в 30–35 лет, сообразно с хронологическими данными, касающимися других указанных выше патриархов, и прибавляя его к цифре 101, получим 131–136, вероятное число лет от потопа до рождения Фалека. Имея в виду первую цифру, определяли время вавилонского столпотворения приблизительно 114–115 г. |
| (Перевод Т. М. Калининой: Калинина 1988. С. 53–54) I.1.2 Ал-Фаргани Известия о жизни арабского ученого-астронома Ахмада ибн Мухаммада ал-Фаргани скудны: он происходил из Ферганы, даты его рождения и смерти неизвестны, работал при дворе халифа ал-Мутаваккила (833–861). Даже названия его труда, который представляет собой свод астрономических сведений, варьируются в разных источниках. Принятое наименование – «Книга о небесных движениях и свод науки о звездах» («Китаб ал-харакат ас-самавийа ва джавами ‘илм ан-нуджум»). Девятый из тридцати разделов книги посвящен описанию семи климатов ойкумены, идущих с востока, от Китая, на запад, до Магриба или западной части Атлантики. В названиях земель и населенных пунктов шестого и седьмого климатов упомянуты народы и территории Восточной Европы. Эти описания климатов были широко известны в переводах на восточные языки (еврейский, сирийский) и латынь. Рукописи сочинения ал-Фаргани сохранились в большом количестве в разных хранилищах мира, в том числе в библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. В существующем издании нет указаний на принадлежность и дату рукописи. Издание и перевод: Muhammedis Filii Ketiri Ferganensis qui vulgo Al-Fraganus dicitur, Elementa Astronomica, arabice et latine. Amstelodami, 1669. Переводы фрагментов: Гаркави 1870. С. 25; Калинина 1988. С. 130. Литература: Гаркави 1870. С. 25–28; A I. S. 189–195; Крачковский 1957. С. 132; Розенфельд, Добровольский, Сергеева 1972. С. 191–210; Калинина 1988. С. 127–128, 130–139. Книга о небесных движениях и свод науки о звездах Шестой климат начинается с востока и идет через страну йаджудж 18 , затем через страну хазар 19 , пересекает центр моря Джурджана 20 (по направлению) к стране Рум 21 , идет через Джурзан 22 , Амазею 23 , Гераклею 24 , Халкедон 25 , Константинополь, страну бурджан 26 и доходит до Западного моря 27 . Седьмой климат начинается с востока от севера страны йаджудж, затем идет через страну тюрков 28 , затем по побережью моря Джурджана [с той стороны], что примыкает к северу. Затем пересекает море Рума 29 , идет в страну бурджан и славян 30 и примыкает к Западному морю. А что касается того, что вокруг этих климатов – до завершения известных нам населенных мест – то это начинается с востока от страны йаджудж, затем через страну тогузгузов 31 и землю тюрков, затем через страну алан 32 , затем через страну татар 33 , затем через бурджан, затем через славян и примыкает к Западному морю. |
| 2000. P. 8) и не считается надежной, хотя и выглядит достаточно архаичной ( Дьяконов. 1991. С. 130). Для истории Е. я. важную роль играют многочисленные сохранившиеся греч. и лат. транскрипции имен собственных, географических названий и др. слов из ВЗ. Большая их часть датируется периодом III в. до Р. Х.- IV в. по Р. Х. ( Murtonen. 1981/1982; Saenz-Badillos. 1993. P. 80). В первую очередь это слова, оставшиеся без перевода в Септуагинте . Нек-рые исследователи предполагают, что данные Септуагинты свидетельствуют о том, что в III-II вв. до Р. Х. в Е. я. еще имели место фонемы//,//и v (ср. араб. , и ), к-рые впосл. вышли из употребления ( Saenz-Badillos. 1993. P. 81; Дьяконов. 1991. С. 130). Предпринимались попытки создать грамматику домасоретского Е. я. на основе палестинской огласовки и самаритянской традиции ( Murtonen. 1958). В наст. время эта задача не представляется разрешимой. Морфология Имя существительное и прилагательное Большинство именных (и глагольных) основ имеют 3-согласный корень, что характерно для всех семит. языков. Необходимое разнообразие словообразовательных моделей достигается за счет гласных инфиксов, к-рые могут сочетаться с удвоением 2-го согласного корня, а также с присоединением префикса или суффикса. Существует ряд регулярных моделей имен существительных (напр., для обозначения места действия, для обозначения орудия действия, для обозначения субъекта действия и др.) и прилагательных (напр., для обозначения цвета, для определения физических недостатков, для выражения достоинств и др.). Имя имеет следующие грамматические категории в Е. я.: род - муж. и жен.; число - единственное, двойственное и множественное; состояние - абсолютное (status absolutus) и сопряженное (status constructus), а также pronominalis, т. е. с местоименным суффиксом; определенность - имена собственные, имена с артиклем, с местоименным суффиксом, имя в сопряженном состоянии (неопределенность не имеет специального показателя); падежные отношения выражаются употреблением слитных предлогов (, , и ), частица является показателем винительного падежа; кроме того, в библейском Е. |
| 321 Еврейское слово «техашим», переводимое в данном месте, согласно переводу 70, Иеронима, русско-синод. и друг., словом «сииих», многими понимается в смысле названия не цвета, а того вида животных, из кожи которых приготовлялся покров, в которых одни предполагают тюленей, а другие – куницу (ср. Олесницкий, ор. с., стр. 101–102), а Де-Глин – оленя (Де-Глин, ор. с., стр: 22), причем понимает еврейское слово: в смысле: (род быстробегающего оленя). 322 Ср. Иосифа архим. (епископа), «Библейская археология по сочинениям Иосифа Флавия». Ср. Олесницкий, ор. с., стр. 75–80. 323 См. Олесницкого, ор. с., изображение скинии по Лями (к стр. 2), а также стр. 86–95. Свешивая покров «огел» снаружи стен скинии, Олесницкий, согласно с Нейманом, несколько приподнимает его над центральной частью скинии (стр. 94). Ср. Березкина Д. М., Библейский атлас, 1911 г., и прот. Лебедева В. Библейская хрестоматия, 1912 г., где дано такое же расположение покровов относительно деревянного остова скинии, что и у проф. Олесницкого. 328 Муретов, op. с., стр. 130–137. Олесницкий в «сгибе» (ср, и согни) 6-го полотнища также видит указание на существование особого фронтисписа (Олесницкий, ор. с., стр. 89). 332 Длину этой плоскости, по направлению с востока на запад, составляли: 30 л. (длина скинии) †1 л. (толщ. ст. по зап. ст. ск.) †9 л. (длина навеса,) всего 40 л.; ширину с юга на север: 9×2 (ширина – боковых навесов с юга и севера) †10 л. (ширина нав. над внутр. пространством скинии по ее ширине) и 1 л. ×2 (толщина бок. столб. двух стен скинии), всего – 30 локтей. 333 Общий квадрат огела равнялся 1320 кв. л., из коих 1200 кв. л. покрывали плоскость навеса, а 120 распределялись поровну (60 кв. л. †2) с восточной и западной стороны (50 кв. л. свешивались с восточной и 60 кв. л. с западной стороны), образуя как бы бордюры навеса. 337 Еврейское буквально «над четырьмя ступнями его», у 70: π τ τσσαρα κλτη (от κλνω), вульгата: per quatuor arcae angulos, ср. русско-синод. «на четырех нижних углах его». Олесницкий проф., вместо , читает здесь углы (Ветхоз. хр. 144–145), хотя достаточных оснований, оправдывающих такое чтение, не приводит. Указываемая им аналогия в укреплении колец стола с хлебами предложения, на четырех углах, у четырех ножек его ( Исх. 25:25 ), скорее располагает к признанию ножек также и у ковчега завета. |
| Существовало мнение, что Псалтирь принадлежит одному Давиду, но это мнение не было всеобщим и в древности. Общеустановившийся обычай называть Псалтирь книгою Давида, вероятно, объясняется тем, что большинство псалмов в Псалтири принадлежат Давиду, и так как поэтический талант его был силен и разнообразен, то последующее писатели старались подражать ему как в содержании своих псалмов, так и во внешней форме изложения; таким образом, Давид как внешне, так и внутренне, главенствует в Псалтири и то, что она называется его именем, следует понимать не в буквальном, а в относительном смысле. Из самой Псалтири известны имена следующих писателей псалмов: Моисей, Давид, Соломон, Асаф, Еман, Ефан, он же Идифум, и сыновья Кореевы. Моисею принадлежит один (89-й) псалом, написанный им при окончании сорокалетнего странствования евреев по пустыне, в виду Обетованной земли. Давиду по надписаниям еврейской Библии принадлежат 73 псалма, а по греко-славянской – 87, т.е. на 14 псалмов больше. Но в настоящее время насчитывают 78 псалмов, принадлежащих Давиду. Это 73 псалма из надписанных его именем в еврейской Библии: 3–31, 33–40, 50–64, 67–69, 85, 100, 102, 107–109, 121, 123, 130, 132, 137–144; кроме того, еще 5 псалмов, ненадписанных в еврейской Библии, но бесспорно ему принадлежащих: псалом 2-й, по свидетельству Деян. 4:25 , а вместе с ним и 1-й, как сходный со 2 и приписываемый Давиду иудейским и христианским преданием, также Псс. 32, 70 и 103. Все псалмы Давида представляют поэтическое изложение событий его жизни, начиная с помазания от Самуила и кончая последними годами его правления. В них изображаются думы и чувства этого пророка, оставшиеся, по заключенной в них благодатной силе, близкими сознанию каждого религиозно настроенного читателя. Псалмы Давида принадлежат к роду чистой лирики, выражают внутренние переживания и отличаются многообразием своих видов. Среди них есть элегии (произведения, выражающие настроение печали), к каковым могут быть отнесены покаянные псалмы, есть хвалебные, приближающиеся к наши одам, есть мессианско-пророческие и др. В своих псалмах Давид всегда остается верен своему телеологическому взгляду на все существующее в мире, в жизни людей и природы. Весь мир во всех своих явлениях, начиная с обычного явления восхода и захода солнца, смены дня и ночи, времен года – во всем устройстве видимого и невидимого, живого и неживого, изображается в псалмах Давида полным разумности и красоты. Те же разумность и красота царят и в отношениях Бога к человеку. Бог, оказывая человеку милости в настоящем, подготавливает его к великим благам будущего через пришествие Мессии; человек, питая постоянную и твердую веру в Бога, оказывая Ему послушание и воспитывая в себе смирение и сокрушение о грехах, тем самым включает себя в область Его великих обетований. |
| Таким образом взгляд на алфавитную форму, как ритмическое украшение времен упадка поэзии, не имеет для себя достаточных оснований. Против же него можно указать следующие соображения. В рассматриваемой нами книге алфавитная форма изложения представляется в таком развитом виде, что считать книгу Плач первой попыткой этого рода изложения нет никакой возможности. А так как появление книги Плач всеми исследователями относится ко времени вскоре после разрушения Иерусалима 126 , то, отсюда алфавитная форма должна быть значительно древнее разрушения. Это подтверждается тем, что алфавитную форму имеет уже 31 глава книги Притчей, ст. 10–31, и некоторые псалмы, находящиеся в первой книге Псалтири и надписанные именем Давида 127 , следовательно, уже для первого собирателя казавшиеся очень древними. Но согласимся с Кьоненом 128 , что ни один из алфавитных псалмов не восходит далее 700 года до P. X. Все же в алфавитной форме и тогда нельзя видеть результат упадка поэзии. Период 700–586 гг. несправедливо было бы назвать временем упадка. К этому периоду относится гимн Аввакума, который может быть поставлен наряду с самыми совершенными произведениями еврейской поэзии. К этому же периоду относится большинство прекрасных псалмов, выражающих скорбь угнетенного тяжелым игом врагов Иеговы сердца и мольбу об избавлении от этого ига. По мнению Зоммера, к концу этого же периода нужно относить псалмы: 42–43, «мастерское произведение еврейской поэзии, отличающееся свежестью и искренностью чувства, живостью изложения и художественной отделкой», далее, пс. 44; «проникнутые глубокой нежностью» псалмы 80, 84 и, наконец, псалмы 59, 60, 61, 74. 129 Кейль 130 , Герлах 131 и Шнеедорфер 132 пытаются найти объяснение алфавитной формы в самом содержании алфавитных произведений. По их взгляду, алфавитная форма употреблялась у евреев в таких произведениях, в которых отдельные мысли не объединяются в одной главной; посредством алфавитного изложения речь получала в таких произведениях характер связности и исчерпанности. Хотя это мнение Кейля было бы несправедливо назвать непонятным или неясным 133 , тем не менее и оно не может считаться достаточным. Кейль упустил из вида, что сентенциарный характер в значительной мере принадлежит большинству произведений еврейской поэзии. |
| Таким образом, Мухаммад, провозглашая ханифство, как покорность Аллаху, также следует их доктрине о Едином Всемогущем Боге. Мухаммад считал себя последователем Ибрахима, который “… не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом” (сура 3:60). К ханифам он причисляет и других пророков: кроме Ибрахима (Авраама) и Мусу (Моисея), и Исма’ила (Измаила), и Исхака (Исаака) и его детей (2:130). Они провозглашали монотеизм, так Мухаммад говорит об этом. Из этого следует, что Мессия Иса-ал-Масих (Иисус Христос) не может быть Богом. “Не веруют те, которые говорят, что Аллах – это Мессия, сын Марйам” (сура 5:19). Сура 112, ал-Ихлас, считается символом веры и особо почитается: “Он – Аллах, – един, Аллах, вечный”. И. Ю. Крачковский комментирует эту суру: “который не ест и не пьет; не рожденный и не рождавший; у которого ищут помощь; повелитель, царь; мудрец, которого не смущает неповиновение других; стоящий на высшей ступени; к которому взывают, который не имеет внутренних частей, компактный” 17 . Мы здесь прослеживаем явное влияние ханифов, которые провозглашали монотеизм, то есть ат-Таухид (ат-Тавхид; от глагола “ваххада” – “делать, считать что-либо единым, единственным”). В исламе ат-Таухид означало отрицание политеизма (ширк), выражающееся в формуле “нет никакого божества (идола), кроме Аллаха”. Ибн Таймийа включал в понятие ат-Таухида: Также ат-Таухид означает “предельное единство сущего, трансцендентное миру, рассматриваемому как эмпирическая реальность с пространственно-временными характеристиками, и тождественное ему, взятому в качестве вневременной и внепространственной целокупности” 18 . Еврейские поселения и их мессианские надежды Еврейские поселения в Аравии существовали примерно с 70 г. н. э., то есть со времени Второго разрушения Храма. Многие евреи поселились в северо-западной части Аравии. Эти иудейские поселения участвовали в строительстве городов, также они занимались караванной торговлей. Еврейские купцы и ремесленники сбывали свой товар в городах Ясриб (Медина) и Мекка. Многие, подобно бедуинам, кочевали от колодца к колодцу со стадами. В начале VI в. в Южной Аравии, в Йемене, образовалось небольшое еврейское государство и их религия была доминирующей в этих областях. Нам известно, что йеменский царь Абу-Кариб обратился в иудейство сам и обратил многих арабов. В 530 (525) г. преемник Абу-Кариба, Юсуф Зу-Новас принял еврейское имя Иосиф (это был последний химьяритский царь, правивший в 517–530 гг.), приверженец иудейской веры. Он погиб в битве с эфиопским царем Элесбаа. Император Ираклий усугубил положение изданием указа о насильственном крещении живших на территории империи иудеев. Часть из них, отказавшись принять крещение, бежали. Как отмечал после в VIII в. армянский писатель Гевонд, евреи подстрекали арабов к действиям против Византии: “Восстаньте с нами, – и избавьте нас от подданства царю греческому, и будем царствовать вместе” 19 . |
| 162 690 Ф Вигуру так определяет задачи Оригена в работе над этим трудом он предпринял создание его, «1) чтобы дать точное издание LXX, потому что ходячие экземпляры представляли многочисленные варианты отчасти по небрежности переписчиков, отчасти благодаря исправлениям и переменам более или менее основательным, введенным известными толкователями, – 2) чтобы показать, в чем LXX согласуются с еврейским оригинальным текстом или лучше – различаются от него, дабы прямо выставлять на вид неприемлемость обвинений, приводимых в их спорах с христианами каждый раз, когда им противопоставляли текст греческого перевода, который их осуждал, они отвечали, что перевод был неверен. Ориген предложил себе отметить тщательно, в сравнительном изучении оригинала и греческого перевода, все разности двух текстов, так что защитники христианства могли знать раз навсегда, что было согласно в нем с еврейским и что не было» – Вигуру Ф Указ соч С 163 691 См Jellicoe S The Septuaginta and Modern Study Oxford, 1968 P 74–146, Nautln P Origene sa vie et son oeuvre Paris, 1977 P 34–353 692 См. Ulrich E. Origen’s Old Testament Text The Transmission History of the Septuagint to the Third Century, С E//Origen of Alexandria His World and His Legacy/Ed by Ch. Kannenglesser and W L Petersen Notre Dame, 1988 P 3–20 693 Cm Rahlfs A. Septuaginta-Studien. Heft 1 S 47. Примечательно, что в своих экзегетических творениях Ориген далеко не всегда пользовался собственными «Гекзаплами» (даже когда они были завершены), ибо обычный текст Семидесяти толковников, можно сказать, вошел «в плоть и кровь» его, и этот текст он часто цитировал на память. См. там же S 77. См также. Rahlfs А Septuaginta-Studien Heft 2 DerTextdes Septuaginta-Psalters Gottingen, 1907 S 214, Он же Septuaginta-Studien Heft 3 Lucians Rezension der Konigsbucher Gottingen, 1911 S 129–130 694 См Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible A Study ot the Quaestiones Hebraica in Genesim Oxford, 1993 P 4–28 695 Cm Origene Philocalie, 1–20 Sur les Ecritures/Ed. par M Harl, et La Lettre a Africanus sur 1’histoire de Suzanne/Ed par N. De Lange//Sources chretiennes 302 Paris, 1983 P 532–534 696 На этот аспект создания «Гекзапл» (вкупе еще и с апологетической целью их) обращается особое внимание в работе Brock S. Р Origen’s Aim as a Text Critic of the Old Testament//Studia Patristica Vol 10 1970 P 215–218 697 Wright J Origen in the Scholar’s Den A Rationale for the Hexapla//Origen of Alexandria His World and His Legacy. R 61. 698 См. Nautin P Origene .. P 337. К предположению о слабом знакомстве Оригена с еврейским языком склоняется также, не делая, правда, таких крайних выводов, как П Нотен, Barthelemy D Origene et le texte de l’Ancien Testament//Epektasis Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Damelou Paris, 1972 P 254. 699 Это предположение высказывается De Lange N. R. M Jewish Influence on Origen//Origeniana Premier colloque international des etudes origeniennes. Bari, 1975, P 229. |
| Соединение духовного главы и светского правителя в одном лице есть учреждение по преимуществу семитическое» 129 . Подобным же образом отзывается Кремер об арабах, народе, одном из наиболее чистых представителей семитизма. Обычная обособленность и разъединенность семитических народов сказывается у арабов более резко. И «только благодаря очарованию религиозным освящением, как верховные главы ислама и представители пророка, господствовали они (халифы) над неизмеримым царством и сердцами беспокойного и прежде всего отвращающегося от всякого авторитета народа, каковым были издавна арабы» 130 . Таким образом, мы видим, что религиозная деятельность у семитических народов имеет важное значение, помогает известным лицам приобретать верховную власть в народе, содействует прочности этой власти; чем ярче священный ореол основателя известной династии, тем прочнее ее существование на престоле этого народа. Подобное явление, свойственное вообще семитам, не чуждо было, конечно, и евреям. «Лучшими царями, воспоминания о которых сохранялись долее, были у евреев, как и вообще у семитов, цари благочестивые, так или иначе посвящавшие свои заботы и труды сохранению и распространению в народе религии Иеговы, благоустройству культа и т.п.» 131 . Давид, как мудрый вождь евреев, естественно, мог принимать во внимание эту черту характера своего народа. Для большого обеспечения своей династии Давиду, посему, нужно было окружить себя в сознании народа ореолом выдающегося религиозного деятеля. Важное значение в этом отношении могло оказать построение для народа храма, служившего таким грандиозным явлением в жизни, особенно в данном случае, религиозной народа еврейского. Если и вся деятельность Давида носила религиозный характер, то построение храма и благоустройство богослужения, созданное Давидом, должно было еще более увеличить значение Давида, как религиозного деятеля, в сознании народа и в глазах потомков, сделать еще более ярким священный облик, окружавший Давида в сознании евреев. Впоследствии времени, так мог рассчитывать Давид, пока будет стоять храм, всякий еврей, с великим благоговением относящейся к храму, естественно может вспоминать здесь о строителе его, и видя перед собой его представителя, преемника его, относиться к нему с большим почтением и уважением, хотя бы ради его великого предка, облеченного священным ореолом 132 . |
| Литературным языком у евреев до вавилонского плена был язык еврейский, унаследованный ими от патриархов и весьма сходный с языком финикиян. Памятниками этого языка служат древнееврейские надписи и книги священного писания, написанные до вавилонского плена. Наиболее полным и ясным свидетельством богатства, чистоты и выразительности этого языка можно считать книгу прор. Исаии. После плена литературным языком у евреев, вместе с еврейским, является также арамейский, а потом – греческий. Но употребляемый у евреев после-пленного времени еврейский язык несколько отличается от еврейского языка до времени плена. В нем нет прежней чистоты, и замечается много слов и оборотов чисто арамейского происхождения 128 . Таким поврежденным еврейским языком написаны некоторые произведения еврейской литературы, явившиеся после плена, напр., книга Паралипоменон, Есфирь, Даниила, Ездры, Неемии, Захарии и Малахии, причем книги Даниила и Ездры содержат в себе части, написанные всецело арамейским языком. После плена еврейский язык был в литературном употреблении только у лиц, принадлежащих к священническому или ученому сословию 129 , почему и назывался «языком закона» (лешон тора) или «языком мудрых» (лешон хакамим). Памятниками этого языка служат: книга Премудрости Иисуса с. Сирахова, книга Товит, 1-я Маккавейская, Мишна и некоторые более древние мидраши. Что касается простой народной массы, то она, находясь под влиянием арамейцев, постепенно усвоила арамейский язык, названный потом у 70-халдейским 130 ), и пользовалась им, как литературным языком. Наиболее древним памятником этого языка в его литературном употреблении у евреев являются арамейские папирусы иудейской колонии, найденные в Ассуане – (Сиен) и на о. Елефантине, а сравнительно позднейшими памятниками – халдейские таргумы 131 , пальмирский тариф и гемара иерусалимского талмуда. Этот же язык был народным и литературным языком у палестинских евреев во время земной жизни Христа Спасителя 132 . На этом языке говорил Христос Спаситель, обращаясь к еврейскому народу. На нем проповедовали евреям апостолы и, в частности, на нем обратился с речью к народу во дворе храма апостол Павел ( Деян. 21:40 ). Этим именно языком, вероятно, было написано первое Евангелие к евреям, легшее в основу синоптических евангелий 133 . |
|
|
