| Истоки сербской литургической традиции Сербская богослужебная традиция в своих истоках во многом связана с монастырем Хиландар – местом, где впервые уставное византийское богослужение встретилось с традициями сербского монашества. Сербская афонская лавра, построенная в 1189 году, явилась не только новым духовным, но также и первым литургическим центром сербского народа: первые типиконы и богослужебные книги, которые приходили из Византии, трудами хиландарских игуменов и иноков сначала переводились и приспосабливались к условиям сербской богослужебной практики в Хиландаре, а потом уже переносились в Сербию. И именно в Хиландаре стараниями святого Саввы Сербского шел процесс создания собственно сербского богослужения. В каком объеме Сербией было перенято византийское богослужение до святого Саввы, из-за отсутствия источников остается неизвестным. Вероятно, это богослужение было связано с литургической традицией охридского региона, где еще на рубеже X–XI веков переводились на славянский язык греческие богослужебные книги . Ученые, в течение многих десятилетий изучавшие древнесербское богослужение, основное внимание сосредотачивали на новозаветных богослужебных текстах – Евангелии и Апостоле. Минеи, Октоихи, Триоди, Служебники и другие сербские богослужебные книги не были систематически исследованы . Следующее обстоятельство только усугубляет ситуацию: среди небольшого числа дошедших до нас сербских богослужебных памятников XIII века нет ни одного сохранившегося в полном виде богослужебного устава (Типикона). В работах, посвященных истории развития сербского богослужения, ученые чаще всего обращались к Хиландарскому типикону (Ктиторскому уставу) . Исследователи, помимо толкований его правил, лексико-грамматического изучения текстов и палеографического описания списков, обращали внимание и на его структуру, отношение к источнику, на основе которого он создавался, а также неоднократно занимались вопросами перевода этого текста на современный сербский язык. Ученые проявляли интерес и к «несохранившейся» синаксарной части Хиландарского типикона (далее ХТ). Сложный вопрос, какие именно богослужебные указания (на которые святой Савва неоднократно ссылается в ктиторской части) определяли совершение богослужения в Хиландаре, представлял камень преткновения для многих ученых. Не имея достаточного количества доказательств и основывая свои теории на предположениях, одни настаивали на мнении, согласно которому святым Саввой был переведен весь комплекс нормативных текстов из Евергетидского монастыря, в том числе и богослужебный синаксарь, другие же исследователи старались доказать его авторство только для ктиторской части. Но если святой Савва не переводил богослужебный синаксарь, каким образом тогда совершалось богослужение? Найти ответ на этот вопрос чрезвычайно важно, поскольку это даст нам возможность понять, каким же образом было положено начало сербскому богослужению и на какую богослужебную традицию оно было ориентировано. |
| В первой статье настоящего цикла мы увидели, что к началу второго тысячелетия по Рождестве Христовом практика молиться про себя непосредственно до и после принятия Святых Тайн перестала быть личным делом каждого верующего и оказалась возведена в ранг обязательной нормы – по крайней мере, в византийской монашеской среде. Не случайно как раз к самому началу второго тысячелетия относятся и первое точно датируемое правило ко Святому Причащению из «Удобозримого устава» Никиты Стифата, и фиксация обязательности исполнения этого или подобного ему правила монахами-причастниками в Евергетидском и некоторых других византийских Типиконах. Однако это не означает, что уже тысячу лет назад установилось именно современное Последование ко Святому Причащению: напротив, фактическая канонизация привычного нам текста состоялась только в эпоху книгопечатания, в XVI–XVII веках, тогда как византийские рукописи содержат самые разные варианты молитв до и после Причащения. Предлагаемая вниманию читателей статья содержит обзор византийских источников X–XII веков, когда формировалось ядро будущего правила. Тайная Вечеря. Книжная миниатюра. Византия. XI век. Афон. Монастырь Дионисиат Общий обзор источников X–XII веков Личные молитвы до и после Причащения в греческих богослужебных рукописях до XIII века фиксируются лишь спорадически. Помимо памятников монашеской духовности, о которых говорилось в предыдущей статье настоящего цикла, они встречаются в некоторых рукописях Псалтири и Часослова (начиная с XI в.), а также Евхология (начиная с X в.). С одной стороны, включение личных молитв до и после Причащения в такие книги, как Псалтирь, Часослов и особенно Евхологий , свидетельствует о том, что уже на рубеже первого и второго тысячелетий эти молитвы получили как минимум полуофициальный статус. Но с другой стороны, и в этих книгах они встречаются достаточно редко и не имеют в них своего определенного места. В греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не встречаются |
| Кроме толковательных слов на евангелия, все три Устава имеют в числе эпизодичных чтений – толковательное слово Златоуста на заупокойное чтение из одного из посланий – именно, к солунянам (Ал.) или к коринфянам (Иерус.); по-видимому, древне-иерусалимская уставная регламентация указывала здесь неопределенно, как и Евергетидский Типикон – слово Златоуста об усопших 1050 . Дальше этого эпизодичное применение толкований Златоуста на остальной новозаветный текст во всех Уставах не идет, но каждый из них указывает для последовательного чтения по кругу седмичному еще другие толкования Златоуста на новозаветный текст: Алексеевский и Иерусалимский – на книгу Деяний, Евергетидский и Иерусалимский – на послания. По-видимому, первоначальный иерусалимский строй к моменту первого влияния на студийскую практику не имел толкований на послания в числе утренних чтений, но представлял дело заполнения остающегося от чтений толкований на евангелия времени усмотрению и выбору настоятеля. По этому праву Алексеевский Устав и вносит прежде всего толкования Деяний и Патерик, положенные в иерусалимском строе только для чтений на трапезе, а также толкования на псалмы и ‘Ηθιχ Златоуста и Василия Великого . В последующее время, в период второго влияния на студийскую практику, Иерусалимская вносит толкования Златоуста на послания, а также Маргарит Златоуста; Евергетидский, сохраняя здесь все нововведения Алексеевского (хотя и давая им более точное хронологическое определение), однако, вместо толкований на Деяния (о которых вовсе не упоминает) усваивает особенность позднейшей иерусалимской практики – толкования на послания, а Маргарит Златоуста в свой седмичный круг чтений не включает. Впрочем, указание Алексеевским Уставом толкований на Деяния и Патерика в числе утренних чтений не означает их исключительного употребления за утреней. Чтение из Патерика полагается по Иерусалимскому Уставу только на трапезе; на трапезе же целого года, дана 1-м часе, кроме великого поста, указывает его и Евергетидский Типикон. По-видимому, Патерик был в первоначальном строе чтений книгой для чтения – именно за трапезой; если Алексеевский Устав указывает Патерик рядом с толкованием на Деяния в перечне утренних чтений, совершенно умалчивая о содержании чтений за трапезой 1051 , то вернее всего потому, что употребление их за трапезой мыслит само собой понятным и лишь считает необходимым распространить их употребление и на утреню, как Евергетидский распространяет употребление Патерика на l-ый час 1052 , обычай чтения за которым в иерусалимский строй вошел позднее из студийского и сохранился в его первоначальном студийском виде – в виде чтений только из оглашений Феодора Студита еженедельно только в три дня седмицы. |
| Оказалось: 1 . Уставные Чтения в строе богослужения представляют вовсе не второстепенный, несущественный, малозначительный элемент, как это кажется с точки зрения действующей практики, а один из крупнейших, первостепенных элементов, существенно связанный с организмом богослужебного строя и имеющий специально-дидактический характер. 2 . Каждое из основных разветвлений Церковного Устава —244— и богослужебного строя имеет свою определённую по строю и составу систему чтений, фиксирующую лишь нормальный minimum четьего материала, но оставляющую maximum на произволение настоятеля и в зависимость от местных условий 1724 . 3 . Системы чтений всех уставов при всех своих различиях находятся в несомненном сродстве 1725 , имеют общую основу, восходящую к самому началу христианского богослужения. В частности непосредственные главнейшие результаты моих изысканий заключаются в следующем. 1 . Анализ системы чтений двух единственных полных представителей константинопольских ктиторских типиконов – Алексеевского 30-х годов XI столетия и Евергетидского половины XII ст. открыл замечательнейший литературный факт: оказалось, список и расписание четьих произведений Алексеевского Устава почти полностью и в неизменном виде входит в состав такого же списка и расписания Евергетидского Типикона, образуя в нём основное примитивное ядро. 2 . Изучение греческих и славянских списков Иерусалимского Устава показало, что все списки воспроизводят, с небольшими лишь вариантами, один и тот же список чтений, а не каждый свой особый, как предполагали доселе историки древней письменности. Выделив путём сравнительного анализа варианты отдельных греческих и славянских списков Иерусалимского Устава, мне удалось реконструировать первоначальный список чтений первооригинала всех наличных списков Иерусалимского Устава, первооригинала, принадлежащего ко второй половине XII века. 3 . Сравнив этот реконструированный мною список чтений литературного первооригинала Иерусалимского Устава с —245— ранее установленным общим ядром списков чтений Алексеевского и Евергетидского Уставов, я открыл, что список чтений Иерусалимского первооригинала относится к этому общему ядру как ещё более примитивное, но несколько усложнённое основное ядро. Выделив элементы усложнения, я получил возможность приблизительно реконструировать это примитивное ядро трёх уставов, значительно предшествовавшее выросшей из него общей примитивной основе Алексеевского и Евергетидского Уставов, и потому очевидно возникшее не позже второй половины X века. |
| Сопоставление греческих и славянских текстов показало, что рубрики, входящие в состав сербских богослужебных книг XIII века, представляют собой точный перевод соответствующих рубрик, находящихся в Евергетидском богослужебном синаксаре. Сравнивая синаксарную часть Евергетидского устава с Минеей Хил. 608 для месяца декабря, можно заметить полное согласие последней с уставом как в порядке последования служб, так и относительно состава гимнографичесих текстов. Это позволяет сделать вывод, что и богослужебные книги, определяющее структуру неподвижного круга богослужения, в рецензии святого Саввы сербского также были ориентированы на евергетидскую богослужебную традицию. Третья группа богослужебных книг хиландарской традиции, которая была создана в результате реформы святого Саввы и ориентировалась на богослужебную практику Евергетидского монастыря, состоит из Октоихов – богослужебных сборников, содержащих изменяемые песнопения седмичного круга богослужения. В эту группу входят следующие богослужебные сборники хиландарской традиции XIII века: – Октоих НБКМ. 172, XIV век, – Отоих НБКМ. 989, XIII век, – Октоих ГИМ. Уваров 521, начало XIV века, – Белградский октоих, середина XIII века; опубликован под названием «Кичевски октоих», – Октоих Хлуд. 135, XIV век 5 . К сожалению, эти Октоихи не содержат пространных синаксарных рубрик евергетидского синаксаря, подобных находящимся в Минеях и Триодях, однако совпадение гимнографического материала и структурных особенностей перечисленных богослужебных памятников с Октоихами евергетидской рецензии свидетельствует о принадлежности первых к группе сборников, испытавших влияние богослужебной реформы святого Саввы Сербского 6 . Специфическим признаком состава этих сборников является компиляция, которая касается не только утренних канонов, но и песнопений на вечерне. Смешение стихир разных циклов явственно иллюстрируется в Октоихе, в котором дублетные циклы четко обособлены. Компилирование в отдельных песнях канона выражается и в совмещении тропарей разных канонов на один и тот же праздник, и, хотя и реже, в смешении тропарей для разных памятей из канонов разных гласов 7 . Кроме того, эти Октоихи отличает и особая структура, в том числе наличие характерной для евергетидской традиции панихиды и агрипнии в субботу вечера, нахождение седальнов перед канонами и в седмичных службах, наличие ипакои на воскресных утренях. Таким образом, идентификацией принадлежности к группе Октоихов хиландарской традиции является большое количество гимнографического материала на всех позициях, по которым службы сближаются с правилами Евергетидского типикона. |
| Великопостная часть седмичного круга в первоначальном иерусалимском строе состояла, несомненно, из последовательного чтения творений св. Ефрема Сирина , положенных на этот период во всех трех Уставах. Они были материалом и для утрени и для часов, как это сохраняется в обоих константинопольских Уставах. «Лавсаик» и Лествица, как особые чтения для утрени и часов, и Шестоднев для суббот и недель вошли в иерусалимский строй позднее первого влияния на студийскую практику, и позднейшая студийская практика в Евергетидском Типиконе заимствует второе из этих произведений – Лествицу для неизвестных ни Алексеевскому, ни Иерусалимскому Уставам чтений на 1-ом часе понедельника, вторника, четверга и субботы седмиц великого поста, а третье – Шестоднев усваивает совершенно точно для утрень суббот и недель, дополняя рядом других произведений. В первоначальный иерусалимский строй Уставных Чтений, несомненно, также входило последовательное чтение текста Деяний и посланий апостольских по первой части агрипнии – всенощной. Присущий одинаково Иерусалимскому и Евергетидскому Уставам этот элемент не сохранился в Алексеевском, конечно, только потому что первоначальная студийская практика не усвоила от иерусалимской самой агрипнии; последующая же студийская практика в Евергетидском Типиконе, возвратившись ближе к древней иерусалимской, восприняла непринятую прежде агриннию, а вместе с нею и чтение священного текста. По-видимому, только первоначальная иерусалимская практика не знала чтения Апокалипсиса, и он вошел в седмичный, а равно и в минейный (на 8 мая) круги чтений позднее, не будучи вовсе усвоен студийской практикой. Наконец, к элементам первоначального иерусалимского седмичного круга чтений нужно причислить отмеченные во всех трех Уставах специальные чтения – слова на недели: о неразумном богаче ( Василия Великого ), о богатом и Лазаре (Златоуста), праотец (Златоуста), отец ( Григория Богослова ) и по Рождестве Христовом ( Григория Нисского ); древняя студийская практика Алексеевского Устава назначает еще специальное чтение для недели пред просвещением, назначая для нее слово, указанное в древней иерусалимской для кануна Крещения, но позднейшая студийская в Евергетидском Типиконе возвращается к древней иерусалимской. |
| Д.), цикл стихир-подобнов, седален. Такой состав службы И. Д. подтверждается рукописными слав. Минеями студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 162, XII в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 34). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 330) память И. Д. отмечается 2 дек. вместе с памятью прор. Аввакума. Последование И. Д. включает: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Ορθοδοξας δηγ ( ), канон 2-го гласа, цикл стихир-подобнов, который заимствуется из службы 4 дек. На стиховне вечерни к стихирам Октоиха прибавляется стихира-подобен И. Д., седален (по 6-й песни канона), на литургии - прокимен Пс 149. 5, аллилуиарий Пс 111. 1, чтения дня. В Мессинском Типиконе 1131 г. И. Д. не упоминается. В Георгия Мтацминдели Типиконе сер. XI в. ( Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 242) память И. Д. отмечается 29 нояб. и 4 дек. без богослужебного последования. В ранних редакциях Иерусалимского устава , напр., Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв. ( Дмитриевский. Там же. Т. 3. С. 34), память И. Д. празднуется 4 дек. вместе с памятью вмц. Варвары. Согласно первопечатному греч. Типикону (Венеция, 1545), 4 дек. соединяются последования вмц. Варвары, И. Д. и Октоиха: на «Господи, воззвах» поются 2 цикла стихир-подобнов святым, на стиховне вечерни поются стихиры Октоиха, но по желанию могут исполняться стихиры И. Д., в качестве славника на стиховне вечерни назначается стихира преподобному; отпустительный тропарь И. Д. тот же, что и в Евергетидском Типиконе; на утрене поется канон Октоиха и общий канон святым 2-го гласа (очевидно, тот же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе), по 6-й песни назначаются кондаки святым, на хвалитех - стихиры вмц. Варваре, на стиховне утрени - стихиры Октоиха и подобен И. Д. в качестве славника; на литургии назначаются изобразительные антифоны, 3-я и 6-я песни канона святым, причастен Пс 111. 6. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. сохраняется в целом тот же устав службы 4 дек., что и в первопечатном греч. |
| Вопрос о сочетании триодных чтений с минейными великих праздников, является специальным предметом внимания т. н. Марковых глав. Наиболее обстоятельно он ставится здесь в отношении праздника Благовещения. Во все недели (кроме Ваий), и в том числе 3-ю, при совпадении их с Благовещением, указывается на благословении хлебов «чтение в посланиях, а прочая чтения праздника» 979 ; о чтениях триодных здесь не упоминается вовсе, конечно, потому что первооригинал Иерусалимского Устава не имел их для недель поста. В субботу акафиста 980 , в субботу Лазареву 981 и неделю цветную 982 , вопреки Алексеевскому и Евергетидскому Уставам, а по более поздней редакции (собственно Марковы главы) и в первые три дня страстной седмицы (согласно Евергетидскому и вопреки Алексеевскому) 983 на утрене чтения триодные («дневные») предшествуют чтениям минейным Благовещения («праздника»), занимая места на благословении хлебов (даже и в неделю Ваий) 984 и на кафизмах и оставляя последним место на полиелее и на каноне, а в первые три дня страстной седмицы и по 3 кафизме; древнейшая редакция правила о первых трех днях страстной седмицы (в самом тексте Устава под 25 марта) указывает порядок обратный – чтения праздника предшествуют чтениям дня (т. е. как в Алексеевском Уставе) 985 . Чтение четвероевангелия, вопреки Евергетидскому Типикону, сохраняется 986 . В великий четверг чтения Благовещению занимают места на благословении хлебов, полиелее и 3 п. канона, оставляя свободным лишь место по 6 п. канона 987 . В великий пяток по 6-ом евангелии и по 3 п. чтение праздника – «Паки радость», по 6 п. чтение дня 988 . В великую субботу – по непорочных чтение дневное, а на полиелее, по 3 и, если есть время, 6 пп. канона – празднику 989 . «Оглашение праздника» Благовещения в первые три дня страстной седмицы переносится с 9 часа на 1-й час, в субботы акафиста и Лазареву и недели поста – на конец утрени 990 ; в великую пятницу на 9 часе полагается чтение дневное, а об оглашении праздника (как и в великую субботу) не упоминается 991 . |
| В книге своей под заглавием: «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. I, Τυπικ, ч. 1. Памятники патриарших Уставов и ктиторские монастырские Типиконы», вышедшей в свет в Киеве в 1895 году, мы обнародовали полный и весьма любопытный по содержанию список ктиторского Евергетидского Типикона XII в. Найден нами этот ктиторский Типик в превосходной пергаменной рукописи 788 Афинской национальной библиотеки. Определяя время происхождения данного Типика 1 , его важное литургическое значение и отношение к однородным с ним памятникам древне-византийской литургической письменности и, в частности, к известному в науке сербскому афоно-хиландарскому Типикону св. Саввы сербского под названием Исписание и оуказание жити, соущее въ монастыри прстые Бце наставнице. прданное мною гршнимь и смреным мнімь Савою вамь о Гд возлублена чеда и братіе, мы позволили себе высказать несколько предположений относительно характера этого последнего Типика, его происхождения и возможной в будущем находке в славянском переводе и второй части этого Типика или Синаксаря, как нам казалось тогда, сходного с Синаксарем Евергетидского Типикона. «Мы не только не находим в Хиландарском Типиконе пр. Саввы Сербского каких-либо «положительных известий об иерусалимских порядках (о сем категорически говорил покойный проф. И. Д. Мансветов 2 , но даже слабых признаков знакомства его составителя с уставом обители пр. Саввы Освященного. Напротив, писали мы в свое время, из приведенной главы о бдениях и из других мест Типика (гл. 35, 36 на стр. 44–47; слич. Еверг. Типик гл. 35 и 36 на стр. 646–648, 446–448 и др.) мы получаем крепкую уверенность, что об этих порядках, при издании своего Типикона (что было несомненно до его путешествия в Иерусалим) пр. Савва не слыхал, и что первоначальный богослужебный порядок в Хиландарской обители весьма вероятно был тот же, какой практиковался в других константинопольских монастырях того времени, или, еще ближе к истине, тот самый, который пр. Савва Сербский изучил и вынес из «своей» Евергетидской обители. Ссылки в Хиландарском Типике на Синаксарь в таких выражениях: « а о вечернмь пнии Синаксарь вленно показетъ, или ко Синаксарь влетъ, или «о еже о светыхъ постхь въ Синаксар сь испытаниемь смотрти и коже показеть, тако и хранити» и др., при полном почти сходстве их по изложению в обоих уставах, дают основания для подобного предположения. Ничего поэтому не будет удивительного, если кому-либо из последующих ученых удастся где-нибудь отыскать славянский, или, вернее, славяно-сербский перевод и Синаксаря или Типикона церковного богослужения Евергетидского монастыря, конечно, с соответствующими и необходимыми дополнениями. Мы знаем, что Типикон этот был принят, как регулятор богослужения в монастыре св. Маманта, еще более естественно, при указанных выше постоянных связях двух обителей, видеть его в той же роли и в сербской Хиландарской обители. |
| 6 . Анализ других древнейших памятников монастырского богослужебного строя, именно памятников западной половины греческого Востока: 1) только что в 1909 году открытого Афонского «Великого Синаксаря» XI века и 2) ктиторских типиконов южно-италийских монастырей восточного обряда от XII века и позднейших (в отрывках, изданных в Ad Typica Тоскани и в Τυπικ Дмитриевского) даёт основания полагать, что их строй чтений имеет в основе примитивное ядро трёх Уставов уже в том позднейшем его виде, в каком оно легло в основу лишь Алексеевского и Евергетидского Уставов. В частности, состав чтений южно-италийских типиконов даёт основания полагать, что эта древняя основа Алексеевского и Евергетидского Уставов заимствована в южно-италийские монастыри с Афона; во всяком случае, состав и распорядок чтений всех южно-италийских типиконов имеет характерные особенности афонской практики Великого Синаксаря, а вторая редакция, кроме того, – следы влияния Иерусалимского Устава. 7 . Анализ памятников соборно-приходского богослужебного строя IX–X веков – Устава Великой Церкви Константинопольской II Устава Святогробской Иерусалимской Церкви обнаруживает, что системы чтений в первом – по строю и составу, а во втором – только по составу, резко отличны от системы, характеризующей общее примитивное ядро трёх главнейших монастырских уставов, но что, в то же —247— время, несомненно, имеют с этим ядром монастырских уставов начала IX века общую основу, восходящую к первым векам христианства. 8 . Исходя из установленного мною представления примитивного ядра чтений монастырских уставов начала IX века, я спускаюсь в тёмную для истории богослужения эпоху первых восьми веков, от которой имеются лишь очень отрывочные сведения по истории богослужения вообще и совершенно скудные и мало определённые по истории Уставных Чтений. Уставные Чтения, оказывается, представляют нечто, совершенно отличное и по своей идейной основе, и по происхождению от печального обычая замены собственных живых проповедей готовыми чужими; не от этого жалкого testimonium paupertatis ведёт свою генеалогию богослужебная практика Уставных Чтений, как это принято думать. |
|
|
