| – «Последовали за Ним»: последовать за кем-то значит сделаться учеником того (ср. прим. к Мф.4:20 ). Впрочем, окончательно поставил их апостолами Господь несколько после (см. Лк.6 и дал. и парал.). Лк.5:12–14 . Исцеление прокаженного описывается ев. Лукой совершенно согласно со сказаниями об этом евв. Матфея и Марка (см. Мф.8:2–4 . Мк.1 и дал. и прим. – «В одном городе »: ни один из евангелистов точно не указывает, где именно это было; несомненно одно, что это было в Галилее, где Господь пребывал около этого времени. Лк.5:15–16 . «Распространилась молва о Нем»: общее замечание евангелиста о деятельности Господа и положении Его среди народа в это время. Ближайшей причиной распространения в это время молвы о Нем, кроме, конечно, других Его чудес, было, по замечанию евангелиста Марка, и только что описанное чудо исцеления прокаженного, который – вопреки Господню повелению – не мог из чувства признательности к Чудотворцу и чувства радости о выздоровлении удержаться, чтобы не разглашать об этом ( Мк.1:45 ). – «И молился»: замечание только у ев. Луки, который вообще чаще делает замечания о том, что Господь молился. Лк.5:17–26 . Об исцелении расслабленного ев. Лука повествует пространнее обоих предшествующих евангелистов, но совершенно согласно с ними (ср. Мф.9:2–8 . Мк.2:3–12 и прим.).– «В один день»: некогда, – обыкновенная, переходная от одного повествования к другому форма речи. Это было в Капернауме, в доме ( Мк.2:1–2 ), – «Законоучители»: чаще называемые в евангелиях книжниками. – «Из всех мест» и пр.: слава Иисусова привлекла их к Нему отовсюду; но это, как видно из всего хода рассказов евангельских, не было у них чистосердечным желанием поучаться у Господа, по крайней мере в большинстве случаев и лиц, а нечистое желание следить за Ним, спорить с Ним, искушать Его и, где представится случай, обвинять Его, парализовать Его благотворное и сильное влияние на народ, отвращать от Него массы народные. Так поступали они частью по зависти, частью по неразумной ревности, частью как шпионы неблагоприятно отнесшегося к Господу иерусалимского Синедриона, вообще по побуждениям Нечистым, а впоследствии по чистой злобе, которой и не скрывали уже. |
| – «Мытарь же» и пр.: во всем мытарь представляет при молитве совершенную противоположность фарисею; насколько в том выражается гордость и самодовольство своей праведностью, настолько в этом видно глубокое смирение и сознание своего недостоинства пред Богом. Это смирение выражается в том, во-первых, что он стал «вдали» от святилища, сознавая себя даже недостойным приблизиться к святому месту, к которому, вероятно, подошел близко считавший себя праведным фарисей. – Потом, он «не смел глаз поднять на небо и ударял себя в грудь»: молились обыкновенно с воздетыми руками и поднимали очи к небу ( 1Тим.2:8 . Пс.123:1–2 ), а мытарь в глубоком смирении не дерзает делать ни того ни другого (ср. 1Ездр.9:6 ), а смотрит в землю и, в знак печали и скорби, ударяет себя руками в грудь. Наконец, самая молитва его – образец смиренной сосредоточенной (и по внешности даже краткой) молитвы: «будь милостив ко мне грешнику, Боже». Он сознает себя величайшим грешником (ср. 1Тим.1:15 ), не видит в себе ни одной добродетели и молит только об одном – помиловать его, не взыскивать с него за грехи его, простить их ему. В понятии милости заключается вместе и понятие благодати. – «Пошел оправданным» и пр.: указывается на следствие молитвы мытаря и фарисея. Смиренная молитва мытаря была действеннее, чем гордая молитва фарисея; он ушел из храма в дом свой более «оправданным», т. е. правым перед судом правды Божией, чем фарисей. – «Более, нежели тот»: сравнительная форма речи не показывает, что и фарисей пошел оправданным, только менее чем мытарь, но что он пошел вовсе неоправданным; его молитва не только не принесла ему пользы, но погубила его (подобный оборот речи Мф.5:19 ), как показывает следующее за тем выражение. «Бог услышал обоих и помиловал того, кто оказался изнемогающим, а велеречивого поставил ни во что» (Григ. Б. 4, 293). – «Всякий возвышающий сам себя» и пр.: см. Лк.14:11 . Лк.18:15–17 . Сказание ев. Луки, о благословении детей, согласно со сказаниями об этом евв. Марка и Матфея (у последнего несколько короче ответ Господа). Ср. прим. к Мф.19:13–15 и Мк.10:13–16 . |
| Л. 3. Главы Евангелия от Матфея (68), и л. 5. предисловие к нему Феофилакта Болгарского . За ним л. 8. показанная в полных списках молитва; ги хе сне единорныи, с таким же, как и там, замечанием о ежедневном чтении Евангелия. Главы и Феофилактовы сказания помещаются и перед прочими Евангелиями, и на Евангелие от Луки – сказание полное, как и в 3. Перед каждым Евангелием находятся прекрасные миниатюрные изображения Евангелистов, расписанные золотом и красками, и изящные заставки. Св. Евангелисты изображены пишущими. В конце каждого Евангелия приписки о времени его написания и числе стихов, как и в полных списках Библии. Кроме зачал обыкновенных, каждое Евангелие делится ещё на пять больших отделений, для чтения в каждый день недели, начиная с понедельника. 45 За текстом Евангельским с л. 308. следует месяцеслов и те же статьи (кроме одной), какие и в полном списке Библии 3 и почти в том же виде. Правописание Русское, с примесью позднейшего Болгарского, в употреблении юсов, часто не правильном: л. 15. крща водо, 20. усци (вм. ю); часто меняется с : 25. зска врата (вм. узка), вънтр (вм. внутрь), 30 об. или 290 (вм. го), 23 об. деж вм. одежда; употребляется на конце ь вм. ъ, удвоенное а; пишется чсъ, тл, въскъ, (иногда чсъ, тл, вскъ), 20 об. хотщом, просщом, 278. нын. И ударения пишутся не везде по Русскому произношению. 34 (по преж. кат. 399). Четвероевангелие в 4 д. полууставом, 494 л. XVI в. В заглавии Евангелий заставки, писанные по золотому полю красками. Перед Евангелиями (кроме Матфея, за утратою листов) пишутся вышеупомянутые главы и сказания Феофилакта Болгарского ; на Ев. Луки сказание полное, как в ркп. 3; а в конце – приписи о времени написания Евангелий и числе стихов, как и в. пергам. сп. 26 и в полных списках Библии. Кроме обыкновенных зачал, каждое Евангелие делится ещё на пять больших отделений, для домашнего чтения в каждый из простых дней недели. – За текстом Евангельским с л. 468. месяцеслов, с л. 478 об. указание Евангельских чтений по неделям на весь год, л. 491 указъ, како чтетс тетра – в полных сп. статья 4-я, на об. 11-ть воскресных утренних Евангелий, и наконец с л. 492 Евангелия на всяку потребу. |
| Греческое слово ptwco… ‘нищие’ означает такую степень бедности, при которой приходится просить милостыню. У Семидесяти им переводятся слова ‘зависимый, бедняк’, dal ‘беспомощный, незначительный, слабый’ и ‘бедняк, нищий’, а в Притчах еще и ‘нуждающийся, истощенный’, причем антонимом к нему выступает отнюдь не ‘богатый’, но ‘нечестивец, насильник’. Бедняк взывает к Господу вследствие своей нужды, веруя, что есть Сила, превосходящая силу злых, и получает от Него помощь (Пс 12:5; 85:1). Исполнение надежды Израиля пришло с Тем, Кого Господь помазал благовествовать нищим (Ис 61:1; Лк 4:18); Бог избрал немудрое мира и немощное мира и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог (1 Кор 1:27–28); Апостол (Иак 2:5) упоминает эту заповедь блаженства, явно применяя ее к тем, кто беден в буквальном смысле. Евангелие действительно обращено к бедным, однако бедность как таковая не является источником блаженства и тем более не гарантирует его — блаженство даруется верующим в Сына Человеческого по обетованию, ибо ваше есть Царствие Божие. И у Матфея, и у Луки это обетование выражено в настоящем времени, а остальные — в будущем. Матфей добавляет еще слова ™n pneЪmami ‘духом’, которые отсутствуют в древних рукописях Лк. Они подчеркивают этический и духовный смысл бедности, но их не следует рассматривать как комментарий к словам Иисуса — Он мог произнести заповедь несколько раз и с этим прибавлением, и без него 37 . Насыщение алчущих означает, кроме буквального смысла, также мессианский пир в Царствии Божием, на котором состоится окончательное примирение людей с Богом (13:28–29; 22:16,30); в ВЗ жажда и голод используются как метафора духовной неудовлетворенности (Ис 55:1; Ам 8:11). Обращение Богом печали людей в радость — частый мотив ВЗ (Ис 60:20; 61:3; 66:10; Иер 31:13; Вар 4:23; 5:1; Пс 125:2,5–6). Когда возненавидят вас люди — о ненависти мира к народу Божиему говорится в Ис 66:5; Лк 1:71; 21:17; Мк 13:13; Ин 15:18–19; 17:14; 1 Ин 3:13. Слово отлучат означает общественный остракизм в широком смысле; попытки доказать, что здесь имеется в виду конкретная иудейская практика формального отлучения от синагоги (биркат ха-миним) неубедительны, так как она была установлена лишь в 85 г. |
| IX в. (Cantabr. Add. 6594. Fol. 191) «О. н.» - наиболее комментируемый евангельский отрывок в раннехрист. лит-ре. Невозможно найти автора, у к-рого не было бы обращений или отсылок к словам этой молитвы, отраженных в аллюзиях на соответствующие стихи Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки (см., напр., роспись ок. 309 примеров обращения к тексту «О. н.» по Мф 6. 9-13 у отдельных авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 241; Vol. 2. P. 247-248; Vol. 3. P. 235; Vol. 4. P. 218-219; Vol. 5. P. 250-251; Vol. 6. P. 185; Vol. 7. P. 153) и 82 отсылки к ее тексту по Лк 11. 1-4 (Ibid. Vol. 1. P. 350; Vol. 2. P. 313; Vol. 3. P. 299; Vol. 4. P. 251; Vol. 5. P. 295; Vol. 6. P. 233)). При этом полных последовательных комментариев на «О. н.» до нач. III в. неизвестно, в трудах раннехрист. авторов II в. встречаются обращения лишь к отдельным прошениям молитвы, носящие преимущественно характер аллюзий на ее слова или цитат ( Iren. Adv. haer. V 17. 1; Polycarp. Ad Phil. 6. 1-2; 7. 2; Clem. Alex. Strom. VII 13. 1; Idem. Paed. I 8. 73); также обращение к отдельным прошениям встречаются в корпусе т. н. Псевдо-Климентин, созданных не ранее III в. ( Ps.-Clem. Hom. 3. 6-28, 55-57; 15. 8; 19. 1-25; Idem. Recogn. 3. 15-23; 9. 55-56; 10. 3). Помимо отдельных сочинений, посвященных систематическому комментированию слов молитвы, толкования на «О. н.» сохранились в рамках Комментариев на Евангелия от Матфея и от Луки в соответствующих разделах этих сочинений (Мф 6. 9-13; Лк 11. 1-4). Среди сочинений грекоязычных авторов наиболее авторитетный труд по толкованию «О. н.», оказавший влияние и на др. экзегетов, принадлежал Оригену, создавшему трактат «О молитве» ок. 233/4 г. ( Orig. De orat.). Отдельные стихи молитвы были фрагментарно истолкованы в сохранившихся в катенах на греч. языке отрывках Комментария Оригена на Евангелие от Матфея ( Idem. In Matth. fragm. 119-123//Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 63-64). Также Ориген обращается к истолкованию отдельных прошений молитвы в сохранившихся в катенах фрагментах его соч. |
| с. а., отметила, что краткостью они напоминают вступления скорее к античным произведениям естественнонаучного характера («профессионально-ориентированные», по медицине, математике и т. п.), чем к историческим повествованиям ( Alexander. Preface. 1993). Однако это не свидетельствует против исторического характера повествования ап. Луки. Скорее это говорит о том, что Д. с. а. адресованы не избранному, но массовому читателю. Композиция Д. с. а.- очень сложный текст, в к-ром отдельные блоки не механически соединены друг с другом, а весьма искусно сплетены в целостное повествование. Обычно выделяется пролог (Деян 1. 1-14), к-рый служит связующим звеном между Евангелием от Луки и Д. с. а. Дальнейшее повествование подчинено течению времени, к-рое отмечается не столько хронологическими указаниями, сколько повторным обращением к уже описанным событиям (9. 27; 11. 4; 15. 12-14; 22. 1-21; 26. 1-23) и регулярным подведением итогов (3 «основных» - 2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16; неск. «малых» - 5. 42; 6. 7; 9. 31; 12. 24; 19. 20). Не менее важную роль в Д. с. а. играет география распространения Слова Божия: от Иерусалима (1-7) через Иудею и Самарию (8-12), затем в М. Азию и Европу (13-28) вплоть до Рима (открытый в нек-рой степени финал может подразумевать дальнейшее движение «даже до края земли», заявленное в Деян 1. 8). Характерно, что каждый раз повествование реверсивно возвращается в Иерусалим (12. 25; 15. 2; 18. 22; 19. 21; 20. 16; 21. 13; 25. 1). 3-м элементом, определяющим структуру текста Д. с. а., является тема исполнения пророчеств (см., напр.: 3. 24; 13. 40; 15. 15; 28. 25-27). Предопределенными оказываются различные события: Мессии должно было пострадать и быть прославленным (3. 21; 17. 3), Иуде - отпасть, а ап. Матфию - занять его место (1. 16-22), ап. Павлу - пострадать (9. 16), как и всем христианам (14. 22). Наконец, в Д. с. а. представлен своего рода диптих - сопоставляется служение преимущественно апостолов Петра и Павла. При этом повествование нельзя разделить строго на 2 части: в Деян 1-12, где речь идет в основном об ап. |
| Это различие, прежде всего, выявляется из спора об омовении рук ( Мк. 7:1–8 ) и примыкающей речи о корване (арам. korbn, жертвенный дар) ( Мк.7:9–13 ). Евангелист Матфей ( Мф.15:1–9 ) свел воедино оба этих отрывка, у Евангелиста Луки они отсутствуют, ибо в них обсуждаются чуждые неиудейским христианам вопросы. Несомненно, вопросы, затронутые в этих евангельских местах, были характерны для ситуации, в которой жил и действовал Иисус Христос. То, что некоторые люди из простолюдинов (am ha-arez) не соблюдали фарисейского обычая омовения рук, было повседневным явлением. Проблемой это становится только тогда, когда этот обычай, будучи учителем и пророком, намеренно преступает Иисус Христос. Тогда и возникает вопрос: «Зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но едят, не умыв тщательно рук?» ( Мк. 7:5 ). «Предание старцев» – это Халаха. «Старцы» (hoi presbyteroi, пресвитеры) – здесь уважаемые учителя прошлого, которых называли также «отцами». Согласно Халахе, каждый должен был, как разъясняет для неиудейских читателей ( Мк. 7:3 ), очищать руки перед трапезой, по меньшей мере, смачивая их водой. Почему Иисус Христос дает повод Своим ученикам демонстративно преступать этот обычай? Конечно, не из соображений либерализма! Ответ дается в ( Мк.7:6–7 ) цитированием ( Ис. 29:13 ). Халаха об омовении рук – «заповедь человеческая» ( Мк.7:6 пар.), или «предание человеческое» ( Мк.7:8 ), то есть это постановление идет от людей, не от Бога. Оно даже противоречит Его воле. То, что Халаха противоречит заповеди Божией, обосновывается далее в ( Мк.7:9–13 пар. Мф. 15:4–6 ) на примере постановления о корване. Согласно Халахе, сын мог в присутствии своих родителей дать обет: «корван, то есть дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался». В этом случае родителям запрещалось пользоваться имуществом сына, но при этом сын не был обязан что-то отнести в храм. Так сын с помощью Халахи имел возможность пренебречь обязанностью поддержки родителей и, таким образом, обойти четвертую заповедь. Это, конечно, только один пример, но он, согласно суждению Иисуса Христа, обличает состояние всей фарисейской системы толкования закона. Эта система толкований вела к таким постановлениям, которые оправдывали преступление заповеди Божией. В этом толковании закона Иисус слышит голос человека, который именно через свою якобы ревность о законе уклоняется от послушания Богу. Здесь один пример характеризует всю систему. Б) Особый материал Евангелиста Луки |
| Kliefoth, как мы видели выше, полагает, что ответ на вопрос о знамениях паки-пришествия начинается у ев. Мф.24:7 , ев. Мк.13:8 , ев. Лк.21:10 . Хотя такому мнению и противоречит содержание Мф.24:4–6 и пар., в которых совсем нет ответа на первый вопрос, нет указания ни на время разрушения храма, ни на самое это событие, тем не менее Kliefoth пытается обосновать свое деление на строе речи синоптиков. Частица γρ Мф.24:7 ст. – рассуждает Kliefoth – в своем отношении к заключению предыдущего стиха означает: „не тогда конец (когда вы услышите о войнах и т. п.), потому что, когда это пройдет, наступят совершенно иные знамения, – тогда востанет народ на народ“ и т. д. Эти „совершенно иные знамемения“, т. е. знамения не разрушения Иерусалима, а парусии Христа, еще яснее отмечаются, по мнению Kliefoth’a у ев. Луки. Его „τδε λεγεν ατος – тогда сказал им“, которым он начинает 10 ст., показывает, что отсюда следует новая часть беседы, что прежде Христос дал ответ на первый вопрос, теперь отвечает на второй 294 . Однако, такие соображения мало помогают делу и мнение Kliefoth’a остается в конце концов необоснованным. Вставка ев. Луки – обычная вставка этого евангелиста (ср. Лк.11:5 ; Лк.15:11 ; Лк.17:22 ; Лк.17:34 ; Лк.18:6 ; Лк.22:35 ). В крайнем случае она может говорить только о перерыве, паузе в произнесении речи 295 , но никак не о переходе к другой части вопроса. Точно так же и γρ 1 ст. ев. Мф. не служит переходом к указанию „совершенно иных знамений“, как хочет Kliefoth, так как в начале 7 ст. указываются те же политические нестроения, о каких была речь и в 6 ст., только в более широких размерах и более сильной степени. Лучше сказать, что „γρ“ 7 ст. является объяснением и обоснованием заключения предыдущего стиха: „не тогда есть кончина“, указывая, что за исчисленными бедствиями последуют еще другие. Вообще, ограничивать речь о разрушении Иерусалима и храма только Мф.24:4–6 и параллельными стихами, в которых нет даже и упоминания об этих событиях и в то же время стихи определенно говорящие о разрушении священного города ( Мф.24:15 и пар.) относить ко второй части беседы – о признаках паки-пришествия, можно только в том случае, если самое разрушение Иерусалима рассматривать, как признак парусии. Правда, Kliefoth так и делает. Отодвигая парусию в даль времен, он указывает в качестве её признаков, между прочим, и разрушение Иерусалима. Но такой взгляд не выдерживает критики. Признак какого-либо события обычно внутренне и внешне тесно связан с обозначаемым им событием. Поэтому, разрушение Иерусалима, отделенное от парусии долгим промежутком времени, не может быть её признаком; оно может быть только типом, образом парусии, так как для этого нужна одна внутренняя связь между событиями, без внешней последовательности их одного за другим. Внутреннего же соотношения между указанными событиями отрицать нельзя. |
| Ланге (Сот., р. 2): «Марк от начала до конца изображает Петра главным образом как торжествующего победителя над всеми сатанинскими силами. Он оставил нам описание явления силы Христовой, когда великий Лев обрушился на древний мир, и Его скорой, но окончательной победы, после которой от древнего мира остались лишь руины, в свою очередь ставшие строительным материалом для нового мира». Томсон (Speaker " s Сот., Introd. to Gospels, p. xxxv): «Творящий чудеса Сын Божий стремительно проносится по Своему Царству, словно метеор: людям остается только дивиться и поклоняться. Иногда Его действия выглядят неожиданными, загадочными, страшными для учеников: Он покидает их ночью; скрывается от них по дороге. Ученики ужасаются и пребывают в страхе (Мк. 10:24,32). Евангелист хочет внушить читателю такое же чувство благоговейного страха». 958 Принятое в Textus Receptus чтение υιο (του) θεο (Мк. 1:1) подтверждают манускрипты a ABDL и почти все курсивные рукописи. Лахман и Трегеллес оставляют это чтение в тексте, а Уэсткотт и Хорт выносят его на поля. Тишендорф опустил его в своем 8–м издании на основании своего любимого манускрипта (в его первоначальной форме), а у Оригена и Иринея встречаются оба чтения. Это выражение встречается у Марка семь раз и особенно уместно в начале и заглавии его евангелия. 959 Мк. 3:17; 5:41; 7:1–4; 12:18; 15:6,34. 960 См. составленный Ланге аналитический план Евангелия от Марка (Lange, Com., pp. 12–14) и его же работу Bibelkunde, pp. 185–187. Ланге обнаружил многие характерные особенности евангелий, которые остались незамеченными во многих других книгах. 961 Вопреки мнению Баура, Швеглера и Кёстлина, недавно вновь озвученному д–ром Дэвидсоном, который пишет (I, 505): «Бесцветная нейтральность этого евангелия сыграла важную роль в примирении враждующих фракций». Д–р Морисон (p. xlvi) дал хороший ответ на это утверждение тюбингенской школы: «Нет ни малейших доказательств того, что Евангелие от Марка занимало среднюю, примирительно–нейтральную позицию между двумя другими синоптическими евангелиями. Только в необузданном и богатом воображении мог родиться образ Марка, осторожно ведущего свой корабль между Сциллами, сокрытыми в утверждениях апостола Матфея, и Харибдами, присутствующими в словах апостола Луки. В утверждениях апостола Матфея нет никаких Сцилл. Они вымышлены. В словах апостола Луки нет никаких Харибд. Точно так же и в Евангелии от Марка нет никаких признаков осторожного лавирования или некой тайной цели, скрытой за семью печатями. Как и все евангелия, оно отличается полной ясностью и простотой, " простотой во Христе " ». 962 |
| К гл. 5 ст. 1. «Страна Гадаринская», (по другим древним рукописям – Герасинская, τν Γερασηνν; в Мф.8:28 , б. ч. Γαδαρινν в Лк.8:26 лучшее чтение м. б. Γεργεσινν) – название округа, по имени его главного города, Гадара, лежавшего в шести английских милях к юго-востоку от южного берега Галилеского озера; «страна Гергессинская», у Луки, вероятно, по имени города, лежащего, может быть, неподалеку от берега озера, места происшествия, описываемого события ( Ориген , за ним блаж. Иероним); гор. Гераса, развалины которого сохранились до настоящего времени, лежат к юго-востоку от Гадары, в 30 английских милях от озера и не мог, следовательно, быть местом, близ которого произошло описываемое событие. Возможно, что его имя вошло в тексте Марка и Луки вследствие ошибки или описки, вместо «Гергеса». Население «Десятиградия» ст. 20) где лежали эти города, было смешанным, из иудеев и язычников-греков, колонии которых появляются здесь уже со времени завоевания Сирии Адександром Македонским. К ст. 2. «Из гробов», т.е. естественных или высеченных людьми пещер в скалах, где погребали умерших. К ст. 9. " Легион». В римский легион, в полном его составе, входило 6000 воинов. К ст. 10. «Из страны той»: бесы приходили в ужас от мысли, что они будут изгнаны из своего убежища Тем, в ком они чувствовали власть повелевать ими; ср. также Лк.8:31 (другая сторона той же просьбы). К ст. 13. «Позволил им». Позволение (не повеление) могло быть вызвано к.-н. необходимостью, напр., для больного, в целях убеждения его в уходе населявшего его «легиона» бесов, но не равнодушием Христа к участи животных. 15 Уже задолго до времени Христа многие из палестинских иудеев перестали понимать древнееврейский язык и говорили по – арамейски. Пояснительный перевод (пери- фраз) священного текста на арамейский яз., делался устно в синагогах, на каждый стих. отдельно для Торы, т.е. Пятикнижия, и на каждые три стиха отдельно для Пророков. Употребление таких перифразов в письменной форме запрещалось в синагогах, из боязни удвоения текста (отсюда нужда в лице, хорошо их знающем), но разрешалось для частного пользования. До нас дошли разные такие перифразы, «таргумы» , почти на все книги Свящ. Пис. Ветхого Завета |
|
|
