| Но здесь еще один, куда более пугающий момент: близость (подвергаемого пыткам субъекта), которая вызывает сочувствие и делает пытку неприемлемой, — это не просто физическая близость, но, в своем самом фундаментальном смысле, — это близость ближнего со всеми сопутствующими иудео-христианско-фрейдистскими коннотациями, близость Вещи, которая, независимо от того, насколько она далека от нас физически, всегда по определению находится «слишком близко». Харрис со своей воображаемой «пилюлей правды» стремится отменить измерение ближнего. Подвергаемый пыткам субъект — это больше не ближний, а объект, боль которого нейтрализована, сведена к свойству, к которому нужно применять рациональный утилитарный расчет (такое количество страданий и боли приемлемо, если оно предотвращает появление гораздо большего количества страданий и боли). Здесь исчезает бездна бесконечности, которая присуща субъекту. Примечательно, что книга, в которой приводятся доводы в пользу пыток, называется «Конец веры» — не в том очевидном смысле, что «только наша вера в Бога, божественный приказ возлюбить ближнего своего в конечном итоге мешает нам пытать людей!», а в гораздо более радикальном смысле. Другим субъектом (и в конечном счете субъектом как таковым), по Лакану, является не что-то непосредственно данное, а «предположение», нечто предполагаемое, объект веры — иначе как я могу быть уверен, что вижу перед собой другого субъекта, а не плоскую биологическую машину, лишенную глубины? Вещь ближнего Этим предполагаемым субъектом, таким образом, является не другой человек с богатой внутренней жизнью, полной историй, которые он рассказывает себе о себе самом, чтобы обрести значимый опыт своего существования, поскольку, в конце концов, такой человек не может быть врагом. «Враг — это тот, чью историю ты слушать не обязан» 6 . Что может быть лучшей литературной иллюстрацией этого тезиса, чем «Франкенштейн» Мэри Шелли. Шелли делает нечто, чего никогда не стал бы делать консерватор. В центральной части своей книги она позволяет монстру говорить от своего имени, рассказать историю со своей колокольни. Ее выбор отражает либеральное отношение к свободе слова в ее самом радикальном проявлении: нужно выслушать точку зрения каждого. В «Франкенштейне» монстр — это не Вещь, ужасный объект, которому никто не осмеливается противостоять; он полностью субъективирован. Мэри Шелли залезает в его голову и задается вопросом, каково это, когда общество наклеивает на тебя ярлык, определяет, угнетает, отлучает и даже физически тебя уродует. Таким образом, главному преступнику позволяют преподнести себя в качестве главной жертвы. Чудовищный убийца оказывается глубоко ранимым и отчаявшимся существом, изголодавшимся по дружбе и любви. |
| Karl Jaspers. «Metaphysik», третий том его «Philosophie» " 2.]. И он, конечно, гораздо более подлинный экзистенциалист, чем Гейдеггер и Сартр, он более верен тому смыслу, который вкладывал в экзистенциализм Кирхегардт. У него и слово transcendence имеет более подлинный смысл. Экзистенциальная философия может быть лишь познанием Бога, мира и человека в глубокой субъективности человеческого существования, а не в какихлибо объективациях мысли. Ошибочно думать, что феноменология Гуссерля благоприятна для экзистенциальной философии, она приводит к ложной онтологии. Гораздо более благоприятен для экзистенциальной философии Кант, сам совсем не экзистенциальный философ, но расчищающий для нее почву своей критикой всякой онтологии, как основанной на ложном употреблении разума и попадающей во власть трансцендентальной видимости. Кантовская свобода и есть existence, и она противостоит природе, которая есть продукт объективации. Кант не впадает в натурализм, в который впадает Гейдеггер и Сартр. Онто- 299//300 логия есть всегда натуралистическая метафизика. Не существует бытия, существует лишь существование и существующий. Экзистенциальная философия есть прежде всего философия, на которой отпечатлевается экзистенциальность познающего философа, она экспрессивна. Экзистенциальный философ не объективирует, а выражает свою приобщенность к существованию, предшествующую разделению на субъект и объект. Новизна экзистенциальной философии именно в том, что она должна быть целостным, жизненным познанием до объективации, до распадения на субъект и объект. Иначе это можно сказать так, что она остается в субъективности. Напрасно Simone de Beauvoir в «Les Ternps Modernes»13 защищается от обвинений экзистенциалистов в том, что они субъективны, а не объективны. Скорее можно было бы обвинить Гейдеггера и Сартра в том, что они хотят быть объективными и потому не экзистенциальны. Объективность совсем не тождественна с истинностью, только в субъективности, которая совсем не есть так назы–в психологизм, и находима истина. |
| Определяющей чертой религии является Личность, объект поклонения и почитания, форма же практики может видоизменяться согласно человеческой обусловленности. О людях, признающих Христа единственным Сыном Божьим, но служащих Ему несколько отличным от принятого образом Иисус говорил: «не запрещайте им; кто не против вас, тот за вас» ( Мк. 9:40 ). Центральным вопросом в религиоведении должно быть определение объекта поклонения, то есть личности Бога. Прежде чем приступать к изучению методов служения, учения о вере, необходимо определить, на кого эта вера направлена и каковы характеристики личности, выдаваемой за источник откровения, то есть Всевышнего. Сравнивая характеры и принципы Иеговы и, к примеру, Кришны, мы находим в них явное противостояние. Следовательно, все богатство вайшнавского учения о преданности подпадает, с христианской точки зрения, под определение идолопоклонства, поскольку объектом служения является не-Бог. Другое дело, что даже идолопоклонники могут служить верующему христианину примером того, как нужно посвящать себя избранным идеалам, особенно когда таковыми является следование Христу. Так, поучительными для христиан могут служить поступки ранних коммунистов, которые жертвовали своими жизнями ради служения партийным идеалам, но это вовсе не значит, что христианин должен перенимать у коммунистов их атеистические идеи об общественном устройстве. Вместе с тем, углубленно изучать опыт и философию нехристианских религий опасно, так как наряду с прогрессивными достижениями иноверцев верующий рискует неумышленно воспринять и что-то богопротивное, могущее привести к ересям, духовным недугам и даже вечной смерти. Культовая сторона ислама — яркий пример во многом правильного поклонения неистинному божеству. Казалось бы, мусульмане продолжают монотеистическую религию иудеев, а значит и объект поклонения у них с евреями общий — Бог Иегова, которого они именуют Аллахом. Итак, мы имеем дело здесь с ересью, или с язычеством? В принципе, и ересь, и язычество могут нанести одинаковый урон попавшемуся в их путы искателю — духовную смерть в разлуке с Богом. Но почему важно все-таки эти понятия разделять? Доверяющий Богу еретик имеет все шансы вырасти в своем понимании Пути и принять чистое исповедание, тогда как любой прогресс в любви к идолу будет только отдалять язычника от Христа. |
| Ошибочно полагать, что эта новая свобода и это самоудостоверение в себе как в сущем являются отрицанием библейско–христианской истины Откровения, и вовсе не потому, что перемена оснований достоверности происходит на «языке» и в определениях оставшегося позади, а потому, что новая свобода самоудостоверяющегося субъекта упраздняет всего лишь «первоочередную обязательность» истины Откровения, вполне допуская ее возможность. Возможность веры становится лишь одной из многочисленных возможностей, образующих диапазон видов новой свободы. Наряду с другими возможностями возможность веры есть то, что впредь человек сможет и будет полагать себе в качестве необходимого и обязывающего. Все эти возможности можно представить в виде «вариаций на тему» формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую». В качестве примера таких вариаций может служить положение: «Я верую — следовательно, существую», или более радикальное: «Я молюсь — следовательно, существую». Последнее положение, несмотря на всю его курьезность, может служить ключом к пониманию молитвы первого образа, но по–настоящему это понимание может прийти только при сопоставлении «вывода» Декарта с методом «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского. И у Ансельма, и у Декарта речь идет об удостоверении в причастности к Бытию. И у Ансельма, и у Декарта в приобщении к Бытию ключевая роль отводится мысли или мышлению. Но если в методе «онтологического доказательства» мышление или логическое рассуждение является лишь средством, удостоверяющим и комментирующим и без того безусловное наличие богооткровенной истины, то в положении Декарта богооткровенная истина представляет собой всего лишь один из возможных объектов мышления, которые могут стать или становятся действительно наличными только в процессе мышления. Таким образом, если у Ансельма богооткровенная истина есть онтологическая данность, то у Декарта богооткровенная истина превращается в объект размышления или, в более расширительном смысле, в объект субъективного переживания. Прилагая только что сказанное к проблеме различия образов молитвы, можно заключить, что молитва второго образа — это онтологическая молитва, молитва, в процессе которой сознание реально подключается к данности богооткровенной истины, в то время как молитва первого образа — это молитва, лишенная онтологического корня, это молитва, превратившаяся в субъективное переживание, т. е. такая молитва, в процессе которой богооткровенная истина не делается наличной данностью сознания, но лишь субъективно переживается, оставаясь при этом «снаружи». |
| Другими словами, возвращение-к-себе Духа создает самоизмерение, к которому он возвращается. Это также означает, что Коммунизм более не должен восприниматься как субъективное присвоение отчужденного субстанционального содержания — все версии примирения, по типу «субъект проглатывает субстанцию», должны отвергаться. Итак, снова, «примирение» есть полное принятие глубины де-субстанциализованного процесса как единственной существующей действительности: субъект не обладает субстанциональной реальностью, она вторична, она появляется лишь в процессе отделения, преодоления его предпосылок, а эти предпосылки также являются лишь ретроактивным следствием того же процесса их преодоления. Итогом, таким образом, является то, что для обеих противоположностей процесса существует отрицание отказа, заложенное в основание понятия, которое мы изучаем. Если статус субъекта полностью «процессуален», это означает, что он появляется благодаря самой неудаче полностью актуализировать себя. Это снова приводит нас к одному из возможных формальных определений субъекта: субъект старается сформулировать («выразить») себя в значимой цепи, эта попытка не удается и посредством и благодаря этой неудаче появляется субъект: субъект есть неудача его значимой репрезентации — вот почему Лакан обозначает субъект означающего как «перечеркнутый». В любовном письме сама неудача пишущего сформулировать свое признание в ясной и эффективной манере, его колебания, фрагментация письма и т. д. сами по себе могут быть доказательствами того (возможно, необходимыми и единственно надежными), что любовь настоящая — в данном случае сама неудача доставить послание необходимым путем есть знак его подлинности. Если же послание доставлено гладко, оно порождает подозрения, что оно — часть хорошо спланированного подхода или что писавший любит себя, красоту своего письма, больше чем объект его любви, то есть что объект фактически сводится к предлогу для удовлетворения нарциссической склонности к письму. То же касается субстанции: субстанция не только всегда уже является потерянной, она приходит лишь в результате потери, как вторичное возвращение-к-себе — что означает, что субстанция всегда уже субъективирована. |
| И, в–третьих, хотя Гегель формально и говорит о присущем неоплатоническому первоединому превышении даже всех идеальных сущностей, тем не менее первоединое все же является у Гегеля результатом мышления и теряет характер концентрации всего материального и мыслительно–идеального в одной неделимой точке. Это мешает Гегелю понять не только сущность субъективных восхождений, проповедуемых в неоплатонизме, но и правильно сопоставить языческий неоплатонизм с христианским монотеизмом. Этой путаницей языческого неоплатонизма и христианства особенно отличаются с. 14, 15 и 45 его " Истории философии " (т. XI). 4) Отсюда и не может проистекать у Гегеля той специфической особенности неоплатонизма, которая единственно только и могла бы помочь Гегелю понимать ограниченность того псевдоабсолютного духа, который был присущ Древней Греции, а именно, понимать внеличностный, внеобщественный и аисторический характер древнегреческого духовного развития, оставшийся незыблемым также и для неоплатонизма. Если бы Гегель всерьез исходил из прекрасной индивидуальности как из основной модели всего античного мира, то он бы понял, почему эта прекрасная скульптурная индивидуальность, ставящая такие узкие пределы для абсолютного духовного развития и для разумного осознания всего существующего, самым необходимым образом связана с учением о судьбе или об окончательной, но вполне иррациональной силе всех космических свершений. Понять, что эта античная скульптурная индивидуальность, вера в судьбу, неоплатоническая проповедь духа как предельного самосознания и проповедь умного и сверхумного восхождения, а также и иерархия интеллигенции в природе являются одной и той же идеей, – понять это на основах своей абсолютизированной понятийной методологии Гегель никак не мог. 5) Короче, можно сказать, что весь провал анализа неоплатонизма образуется у Гегеля на почве непонимания того, что развитый субъект и развитый объект дают в своем диалектическом синтезе категорию личности, которая как самосознание есть субъект, но которая в то же самое время и есть нечто реально существующее, то есть объект. |
| Правда, сам Аристотель прекрасно понимает природу и в ее отличии от искусства, поскольку произведение искусства творится художником, а произведение природы творится самой же природой (Phys. II 1, 192b 33; Meteor. IV 12, 390b 14), и природу в ее отличии от моральных проблем, поскольку добродетели, даже если они даны от природы, требуют воспитания и обучения (Eth. Nic. VI 13, 1144b 1 – 17), и в ее отличии от проблем чистой онтологии и ноологии, поскольку человеческий ум как начало, привходящее извне, не является предметом натурфилософии ввиду своего божественного происхождения (De gen. an II 3, 736b 27 – 33). Таким образом, необходимо сказать, что природа у Аристотеля тоже есть совпадение бытия и самодвижности, что это совпадение дается материальными средствами пространственно–временной самодвижности, что оно вечно и непреложно, как и само бытие вообще, и что оно тоже имеет космически–иерархийное строение. Отличие Аристотеля от Платона заключается здесь только в том, что оно дано не средствами категориальной диалектики, но средствами интуитивно–описательной энтелехии. §5. Эллинизм 1. Стоики а) Необходимо со всей решительностью констатировать полный переворот представлений о природе, который в античности произошел в результате деятельности уже ранних стоиков. Переворот этот заключался в том, что природа стала теперь пониматься не просто как объект, но и как субъект, хотя субъект в своем весьма специфическом смысле и вовсе не в смысле нового и новейшего субъективизма. Именно, в целях понимания субъекта стоики не только вышли далеко за пределы космической субстанции ранней классики, но и за пределы Платона и Аристотеля, которые трактовали природу все еще, как только объект, несмотря на диалектику и феноменологическую описательность. Стоики исходили теперь уже не из факта космической субстанции, но из факта человеческого субъекта, а специфика человеческого субъекта трактовалась как наличие и функционирование разумного слова. Но что такое человеческое слово? Оно может указывать на предметы не только существующие, но и на предметы несуществующие. Значит, предметность человеческого слова выше бытия и небытия. Далее, предметность человеческого слова может быть истинной, если она соответствует объективному бытию; но она может быть и ложной, если она противоречит бытию. Следовательно, предметность человеческого слова выше не только бытия и небытия, но выше также и истины, и лжи. |
| Поэтому я склонён предположить, что в то время, как требования безличного рынка и требования «общества» часто идут рука об руку — и определённо склонны переходить из одной категории в другую, — они, в конечном счёте, основаны на подобной логике насилия. И это не просто вопрос исторического происхождения, от которого можно отмахнуться как от неуместного: ни государства, ни рынки не могут существовать без постоянной угрозы применения силы. Появляется вопрос, какова же альтернатива? К истории виртуальных денег Здесь я могу вернуться к первоначальной мысли: деньги изначально не появились в холодной, металлической, безличной форме. Первоначально они возникли в форме меры, абстракции, а также как отношения (долга и обязательства) между людьми. Важно отметить, что исторически именно товарные деньги имели самое прямое отношение к насилию. Как отметил один историк: «Металл — это аксессуар войны, а не мирной торговли».75 Причина проста. Товарные деньги, особенно в виде золота и серебра, отличаются от кредитных денег больше всего одной существенной чертой: их можно украсть. Так как слиток золота и серебра — это объект без родословной, на протяжении большей части истории металл выполнял такую же роль, что и кейс современного наркоторговца, набитый банкнотами, как объект без истории, который будет принят в обмен на другие ценные предметы где угодно и без вопросов. В результате можно рассматривать последние 5000 лет человеческой истории как историю смены циклов. Оказывается, что кредитные системы развивались и господствовали в периоды относительного социального мира через сети доверия, неважно, создавались ли они государством или, в большинстве периодов, транснациональными институтами, в то время как драгметаллы заменяли их в периоды, характеризовавшиеся широким распространением грабежа. Хищнические системы кредитования, конечно, существовали во все периоды, но они, казалось, оказывали наиболее разрушительное влияние тогда, когда деньги было проще всего обратить в наличные. Так что в качестве отправной точки для попытки разгадать мощные колебания, которые определяют настоящий исторический момент, позвольте предложить классификацию евразийской истории в соответствии с чередованием периодов виртуальных и металлических денег. |
| Отправимся теперь вместе с граммофоном на какой-нибудь затерянный в океане остров. Встретив там племя туземцев, мы можем попытаться захватить над ними власть с помощью чудодейственного нашего инструмента. В этой ситуации граммофон сразу превращается из бытового технического устройства – в символ могущества, в орудие политики и пропаганды. Потребуется с твердостью внушать туземцам, что инструмент этот способен перевернуть их жизнь, что он в состоянии решать все вопросы, что он может петь, говорить, предсказывать, учить их уму-разуму, заменять им собеседника, освобождать от исполнения музыки, избавлять от труда… Во всех этих утверждениях содержится доля или какая-то капля правды, многое в них преувеличено или рассчитано на будущее, но самое главное: для того, чтобы туземцы поверили в граммофон и подчинили ему свои души, необходимо кое-что от них тщательно скрывать. Что именно? Во-первых, нужно будет скрыть проблему поиска. Если туземец поймет, что во многих случаях проще, вернее и безопаснее самому раскинуть умом и принять решение, чем искать в хранилищах пластинку с записью приятного баритона, дающего нужные советы, то ореол «властителя» сразу померкнет. Особенно резко он померкнет, если станет ясно, что дело упирается не только и не столько в продолжительность поиска, сколько в самую осуществимость его. Возможно ли определить, т.е. персонифицировать объект поиска? Если возможно, значит, это объект первого класса, если нет – то как же его искать? Найди то, сам не знаю чего? Вот ведь, оказывается, во что упирается проблема: туземец не должен догадываться о существовании объектов второго класса. Вот каким образом граммофон сразу же вклинивается в область идеологии! Во-вторых, обязательно нужно скрыть от туземцев, что граммофон слишком подозрительно напоминает хорошо знакомого им попугая. Нельзя признаваться, что речь идет о копировальном и множительном устройстве, т.е. о принципиальной стабильности предстоящих нам ситуаций (ср.9, с.71). Если только туземец почувствует. что «властитель» не ведает ничего нового, то этим новым он немедленно его и поразит и свергнет с пьедестала. Значит, следует культивировать представления о завершенности мира, о полноте знания. Вот почему граммофон неизбежно становится предметом и орудием идеологической пропаганды! |
| Слова «я — ты» говорятся всем существом. Между «я» и «Ты» нет посредника в понятии или в фантазии, это отношение первичное. Но «ты» может превратиться в «оно» (Es). Бог может стать не «ты» для меня, а «оно», объектом. И это происходит с религиозным первофеноменом в истории. Объект есть всегда «оно», а не «ты», отношение сознания к предмету. «Я» о «оно» (Es) есть разделение, между ними нет первичного отношения. Первично лишь отношение к «ты», а не восприятие вещи. «Ты» не знает координации, знает лишь «оно». Для Бубера есть Duwelt и Eswelt. Только Duwelt есть мир откровения и религиозной жизни. Eswelt есть объективация. Но «ты» никогда не есть объективация. Бубер определяет дух, как ответ человека «ты». «Я» в отношении к «ты» — личность, в отношении к «оно» — субъект. Отношение «я» и «оно» есть координация субъекта и объекта. Бог не открывается в отношении субъекта, Бог открывается, как «ты», а не как объект. Эти центральные для Бубера мысли имеют не только религиозную, но и большую философскую ценность. Философия Бубера может быть сближена с так называемой экзистенциальной философией. Экзистенциальной мир не есть мир объективированный, не есть Duwelt, в нем даны «я» и «ты» и их первичное отношение. Но в отличие от экзистенциальной философии Гейдеггера и Ясперса экзистециальная философия Бубера носит религиозный характер. В этих мыслях Бубера нет обязательной связи с юдаизмом, они вполне приемлемы для христианского сознания и может быть даже еще более приемлемы. Религиозное мышление Бубера стоит выше официального, школьного богословствования, для которого между «я» и «ты» стоит понятие, и Бог превращен в Eswelt. Но мысль Бубера нуждается в дополнении. Кроме «я» и «ты» есть еще «мы», есть непосредственное, первоначальное отношение «мы» и «ты». Это «мы» раскрывается в экзистенциальности церкви. Продолжением книги «Ich und Du» является небольшая книга «Zwiesprache». Очень замечательно определение Бубера, как Слово Божье доходит до человека. Слово Божье не падает так, что я знаю, каково оно, но падает, как метеор, свет его входит в мои глаза, но самого метеора я не вижу. В этой книге Бубер возвращает нас к основной теме о «я» и «ты». Когда два говорят друг другу «это ты», происходит между ними вхождение в бытие. Это есть для Бубера путь к подлинному бытию, которое в Eswelt закрывается. Бубер ставит также очень важную и мало еще разработанную проблему коллективности и общения. Коллективность для него есть не связь, а связанность. Это и есть принудительный социальный мир. Связь есть общение. Общение предполагает, что люди не друг около друга, а друг у друга. Но эти мысли у Бубера недостаточно развиты. Это ведь и есть проблема «мы». Можно было бы сказать, что коллективность |
|
|
