| Мотив служения Богу и ближнему посредством различных форм человеческой деятельности значительно усиливается в Новом Завете. Планка нравственных требований повышается как для работодателя, так и для наемника. Св. апостол Павел в своих посланиях к Коринфянам и Колоссянам, обращаясь, помимо прочих, и к работодателям, и к наемным работникам, призывает всякую полезную деятельность рассматривать как служение Богу и благодарность Ему: «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» 90 , «И все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» 91 , «И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу» 92 . Новозаветный церковный взгляд видит общие цели бизнеса и наемных работников. Во Христе нет ни предпринимателя, ни наемного работника. Если уж нет «ни раба, ни свободного», как говорит св. апостол Павел в Послании к Галатам 93 , то тем более это относится к свободным работодателю и работнику. В то же время работодатель и наемник имеют различные служения. Работодатель должен быть как «верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба» 94 . Он призван обеспечить наемнику объект приложения его труда и выдать награду за труд его. Если же работодатель не отдает работнику оговоренную плату или задерживает ее, то он является нерадивым домоправителем и совершает грех перед Богом: «Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» 95 . Наемник служит Богу и ближнему своим трудом и поэтому «достоин награды за труды свои». И напротив, не желающий трудиться даром ест свой хлеб. По словам св. ап. Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» 96 . Вознаграждения достоин как трудящийся наемник, так и служащий (т.е. трудящийся без оговоренных рабочих часов, готовый по приказу вступить в дело в любой момент) воин, и проповедующий Евангелие. |
| См. также Быт.20:3 ; Суд.6:25 ; 1Цар. 3, 28:6, 15 ; 2Цар.7:4–17 ; 3Цар.3:5 ; Иов.33:15, 4:12–21 ; Пс.125:1 ; Иер.27:9 ; Дан.4 ; Иоил.2:28 ; Мф.1:20, 2:12, 13, 27:19 . Ним(в)род НИМ(В)РОД Имя Ним(в)род стало нарицательным для обозначения непревзойденного охотника, не знающего себе равных в силе и ловкости. Нимрод — внук Хама (одного из сыновей Ноя), охотник, «зверолов». Единственный в родословии сынов Хама удостоен индивидуальной характеристики, что свидетельствует о нем как о выдающемся в своем деле человеке: «Хуш родил Нимрода; сей начал быть силен на земле; он был сильный зверолов пред Господом Богом, потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом Богом» ( Быт.10:8–9 , ср . 1Пар.1:10 ). Таким образом, имя его вошло в пословицу еще у современников. Ничтоже сумняшеся НИЧТОЖЕ СУМНЯШЕСЯ (СУМНЯСЯ) Действовать, отбросив всякие сомнения, не колеблясь; оборот содержит ироническую оценку чьих-либо поступков, подчеркивает их необдуманность, стоящие за ними легкомыслие и безответственность. Сохранился в речи в варианте слав. Б . (рус. — «нимало не сомневаясь»). Принадлежит к группе библейских выражений, утративших содержательную связь с источником. В современной разговорной практике иным стал объект высказывания и, соответственно, сфера употребления. Евангелист Лука, повествуя о деяниях апостолов, использует этот оборот, имея в виду полную и абсолютную веру в Господа, готовность исполнять Его волю без сомнений и колебаний. Петр во время своего апостольского служения находился однажды в доме кожевенника Симона. Молясь там, он получил откровение о призвании язычников в Церковь Христову: о том, что путь к спасению открыт и чистым (иудеям), и нечистым (язычникам). Петр увидел полотно, спускающееся с неба, в котором находились нечистые животные. «И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» ( Деян.10:13–15 ). Петр недоумевал, и, когда он «размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь; ибо Я послал их» ( Деян.10:19–20 , ср . 11:12). В этом же смысле употребляет оборот и апостол Иаков, призывая уповать на Господа без колебаний и «двоящихся мыслей». «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему. Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой. Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа. Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих» ( Иак.1:5–8 ). Ной |
| Фраза Ионафана означает лишь то, что смерть — слишком строгое наказание за столь незначительный проступок. (Хотя, конечно, Господь вменяет ему в грех не съеденный мед, а введение в соблазн израильтян.) Таким образом, если строго следовать сюжету, то смысл выражения расходится с современным. Власти предержащие ВЛАСТИ ПРЕДЕРЖАЩИЕ Лица, облеченные высшей властью («власть предержащая» — высшая власть). Выражение из Послания римлянам апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» ( Рим.13:1 ). В речи закрепился текст слав. Б.: «Всякая душа властем предержащим да повинуется». В современном словоупотреблении распространилась искаженная форма этого выражения — «власть предержащие», т.е. люди, удерживающие у себя власть, владеющие ею и пользующиеся ею. Власть здесь выступает как некий объект, которым можно обладать. И хотя основания для такого переиначивания имеются (см. значения глагола «держать» у Даля), названный оборот не перестает быть неточным воспроизведением текста Б. Власть тьмы ВЛАСТЬ ТЬМЫ см. также ХОДИТЬ ВО ТЬМЕ Образность выражения строится на многозначности понятия «тьма» (зло, невежество, грех, бездуховность). Оно указывает на преобладание в социальной жизни (в определенном ее слое или в определенный период) негативных, антигуманных явлений, а также на укоренившиеся невежество, косность, нравственную неразвитость. Это более конкретное значение закрепилось в речи в конце XIX в. в связи с публикацией в 1887г. огромным тиражом пьесы Л.Н. Толстого «Власть тьмы, или Коготок увяз, всей птичке пропасть». В Евангелии от Луки мы читаем: «Первосвященникам же и начальникам храма и старейшинам, собравшимся против Него, сказал Иисус: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять Меня? Каждый день бывал Я с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь ваше время и власть тьмы» ( Лк.22:52–53 ). О «власти тьмы» пишет и апостол Павел, напоминая о воле Бога Отца, «призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего…» ( Кол.1:12–13 ). Вносить свою лепту |
| Эта метафора трижды употреблена евангелистом Матфеем, и всякий раз по отношению к «книжникам, фарисеям и лицемерам». Так называют их Иоанн Предтеча: «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?» ( Мф.3:7 ) и Иисус: «Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну!» ( Мф.23:33 ). Знаменательно, что сравнение с ехидной возникает при осуждении празднословящих («праздное» слово надо понимать здесь как клевету, хулу на ближнего, злословие). Как дерево познается по плодам, так и человек — по его речам: «Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? …за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда. Ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» ( Мф.12:34–36, 37 ). Ж Живая вода ЖИВАЯ ВОДА. ИСТОЧНИК ЖИВОЙ ВОДЫ То, что дает физическое или духовное очищение, обновление, возрождает силы. Миф о живой воде, исцеляющей, воскрешающей из мертвых или дарующей бессмертие, широко распространен в верованиях и фольклоре многих народов. Библейские книги вкладывают иное содержание в понятие «живая вода». С одной стороны, она предстает как объект реального мира, и тогда «живой» называют воду проточную, остающуюся свежей, не подверженную гниению. С другой стороны, именно в силу этих качеств и как вещество, без которого невозможно существование человека, она приобретает расширительный метафорический смысл и становится символом высших духовных ценностей. Исаак, расположившись в долине Герарской, восстанавливает колодцы, которые были выкопаны в свое время его отцом, Авраамом, и засыпаны филистимлянами: «И копали рабы Исааковы в долине… и нашли там колодезь воды живой» ( Быт.26:19 ). Живая вода непременно участвует в обрядах очищения. В книге Левит описан обряд очищения дома от проказы (видимо, от плесени), где священник должен «очистить дом кровью птицы и живою водою» (см. Лев.15:49–52 ). В книге Чисел описан обряд очищения человека, прикоснувшегося к мертвому телу, с помощью пепла жертвенной рыжей телицы и живой воды (см. Чис.19:11–22 ). |
| Лакан настойчиво формулирует объект а, начиная с семинара VIII (1960/61 г.), посвященного переносу, где объект этот — объект–причина желания; объект этот непредставим как таковой, даже если отождествить его с одним из четырех частичных объектов — грудью, фекалиями. взглядом, голосом. Жижек пишет, что в строгом смысле слова, в связи с той ролью, которую объект а играет в экономике интерсубъективных отношений, это — анальный объект, «экскременты — объект а в смысле несимволизируемого излишка, который остается после того, как тело символизировано, вписано в символическую сеть» Субъект отделен от этого объекта как от части самого себя, и именно эта его отделенность, его невключенность в сеть означающих конституирует его как фантазмический объект желания. Лакан определяет этот объект не просто как то, на что направлено желание, а как то, что это желание порождает, объект а — объект–причина желания [objet cause du désir]. В том же VIII семинаре Лакан связывает объект а с другим своим понятием, которое он находит в «Пире» Платона, — агальма. У древних греков агальма — прославление богов, подношение им, маленькая статуэтка божества. Агальма — драгоценный объект, но ценность его заключена в связи с Другим. Подобным образом и объект а — объект желания, который мы настойчиво ищем в другом. Жижек называет эту неуловимую тайну бытия «сокровищем, объясняющим уникальный характер моей личности». Признание меня уникального, ни на кого не похожего благодаря этому сокровищу, этой отличительной черте приходит извне, от Другого, который, «признавая меня в моей уникальности, становится Господином» Этот объект — невидимое сокровище и отход символизации, несимволизируемый остаток и нехватка бытия. В семинарах 1966/67 и 1968/69 годов Лакан подчеркивает, что непредставимость этого ускользающего объекта ведет к тому, что он функционирует как нехватка бытия. Нехватка эта восполняется драгоценным материальным объектом, типа зажигалки из «Незнакомцев в поезде» Хичкока В семинаре 1969/70 г. по аналогии с прибавочной стоимостью Маркса Лакан определяет объект а как причину прибавочного наслаждения [plus–de–jouir]. Объект а — избыток наслаждения, которое не имеет потребительской стоимости. И, наконец, в семинаре 1974 года объект а обретает исключительный статус звена, связующего три регистра лакановского психического аппарата. Он помещается в центр Борромеева узла, в той области, в которой перекрываются символическое, воображаемое и реальное. |
| Человек — существо говорящее. Речь, по Лакану, оказывает принципиальное воздействие на биологические потребности [besoin] индивида Речь — это всегда уже запрос [demande], предполагающий Другого, того кому она адресована, того, у кого она берет свои означающие, чтобы сформулироваться. Между потребностью и запросом конституируется желание. Желание — продукт символической формулировки. Лакан поэтому связывает желание не столько с объектом, на который оно направлено, сколько с — никогда не удовлетворяющим — объектом, его порождающим, объектом–причиной, который он называет объектом а. Поскольку зеркальный образ всегда уже приписан дискурсивному порядку, то другой либо априори Другой, либо принадлежит фантазматическому пространству. Он превращается в ускользающий объект, в объект а, как называет его Лакан. Понятно, что «а» — первая буква французского слова autre, другой. Соответственно, по–русски объект этот, кажется, должен называться не объект а, а объект д. Однако сам Лакан считал, что объект а вообще не следует переводить на другие языки для того, чтобы подчеркнуть его алгебраический статус. Потому на всех европейских языках этот термин остается непереведенным: object a, или object petit а, объектом (маленькой) а. Не менее важен и другой аргумент. Дело не только в аббревиатуре, и не столько в ней, сколько в алгебраическом статусе буквы, буквы, оторванной от означающего, буквы как частичном объекте, соответствующем у Фрейда представлению, репрезентирующему [Vorstellungsrepraesentanz] влечение. Таким образом, объект а «говорит» не столько о другом, сколько о (его) желании. 3. Тайна желания другого Понятие объект а появляется у Лакана в конце 1950–х годов в связи с принадлежащим воображаемому порядку своему образу как образу другого. Стадия зеркала предполагает конституирование воображаемого субъекта, собственного образа, собственного я Инстанция эта [moi] конституирована по образу другого и похищена другим. Свой «собственный» образ отчуждает субъект от объекта его желания. Желание обретает свой смысл, пишет Лакан, «не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект — это признание со стороны другого» (23:38]. Итак, одновременно этот объект осмысляется как объект желания. Желание отчуждено в объект. |
| Итак, перед нами структура ленты Мебиуса: субъект соотносится с объектом, но лишь негативным образом. Субъект и объект никогда не могут «встретиться», хотя находятся в одном и том же месте; они — на противоположных сторонах ленты Мебиуса. На языке философии, в гегелевском смысле спекулятивного совпадения/тождества полярностей субъект и объект оказываются тождественными: когда Гегель превозносит спекулятивную истину вульгарного материалистического тезиса френологии «дух есть кость», то его точка зрения заключается не в том, что дух можно с успехом свести к форме черепа, но что дух (субъект) есть лишь тогда, когда есть кость (некий материальный, неодухотворенный остаток), сопротивляющаяся его духовному снятию–присвоению–посредничеству. Субъект и объект, таким образом, не просто внешни друг другу: объект — это не просто внешний предел, в отношении которого субъект определяет свою самотождественность, он экс–тимен (ex–timate) в отношении субъекта, он служит его внутренней границей, т. е. самим барьером, предотвращающим полную реализацию субъекта. Однако при суицидальном подходе к делу происходит как раз–таки прямая идентификация субъекта с объектом: объект теперь не «идентичен» субъекту в смысле субъективного гегелевского тождества диалектического процесса и поддерживающего этот процесс препятствия, но они совпадают непосредственно, оказываются по одну сторону ленты Мебиуса. Это означает, что субъект теперь не являет собой чистую Пустоту негативности бесконечное желание, Пустоту в поисках отсутствующего объекта. Он прямо «проваливается» в объект, становится объектом. Объект (причина желания), напротив, больше не является материализацией Пустоты, призрачным присутствием, которое придает тело нехватке, поддерживающей желание субъекта. Объект приобретает теперь прямое позитивное существование и онтологическое постоянство. Или, с точки зрения минимального расстояния между объектом и его местом, пустотой, расчищенным, расстояния, в чьих пределах он появляется, при суицидальном подходе не объект выпадает из своей рамки и мы остаемся перед чистой Рамой—Пустотой (так что «лишь место имеет место»), а как раз–таки наоборот: объект по–прежнему остается, а вот пустота–место исчезает; рамка проваливается в то, что она когда–то обрамляла, и теперь имеет место затмение символического пространства, абсолютное замыкание реального. |
| С другой стороны, и объективное бытие начинает отражать на себе черты субъекта, становиться субъектом, выявлять нечто субъективное, оставаясь в основе своей все же только объектом. В конце концов тут у Платона самая простая и элементарная диалектика целого и его частей: каждая часть, оставаясь сама собой, отражает на себе единое целое, куда оно входит как часть, и, следовательно, все другие части, без которых невозможно целое. Раз субъект и объект оказались у Платона только моментами общего и цельного эстетического принципа, то это может быть только в том случае, если субъект отражает на себе все объективное, а объект отражает на себе все субъективное. При этом то целое, моментами которого являются субъект и объект, уже не есть ни только субъект, ни только объект, но есть новое диалектическое качество, которое выше и субъекта и объекта. Что же такое субъект, несущий на себе черты объекта? Это есть объективно-творящий субъект. А что такое объект, несущий на себе черты субъекта? Это есть тот осмысленный объект, в котором объективно воплотились все его субъективные возможности. В первом случае, когда мы получили категорию творящего субъекта жизни, у Платона появляются разного рода категории, которые мы так и назовем творчески-жизненными категориями. Во втором же случае, когда мы получили вместо голого объекта уже специально построенную смысловую предметность, у Платона появляются разного рода специальные модификации, которые мы так и назовем предметно-смысловыми. Вообще говоря, эти предметно-смысловые модификации должны будут нам показать, как из простого и непосредственного бытия рождаются все его смысловые функции и, поскольку речь идет об эстетике, как из обнаженного бытия рождается художественно-изваянная смысловая предметность. Объект теперь уже перестал быть только объектом, но перешел к отражению субъективных глубин жизни, то есть стал образом, или символом; а поскольку здесь идет речь об эстетике Платона, то простой, обнаженный предмет превратился здесь в символическую изваянно-смысловую предметность. |
| Понятие объект а непосредственно связано с воображаемым порядком и фантазией, с фантазматическими отношениями желания к символическому порядку Другого. Фантазия — это и «последнее доказательство того факта, что желание субъекта — желание Другого«, и «способ, позволяющий субъекту ответить на вопрос, каким именно объектом он является в глазах Другого, в желании Другого» Благодаря фантазии ребенок отвечает на вопрос о своей роли в отношениях матери с отцом. Жижек подчеркивает: фантазия не столько является некоей идеализацией реальности, сколько в основе своей — травмой. Объектом фантазии и является объект а. Этот объект появляется, чтобы разрешить проблему того, как субъект находит опору в символическом порядке. Первый ответ на этот вопрос: посредством отождествления себя с означающим в этом порядке, означающим, которое потом представляет его другим означающим. Но поскольку Другой сам по себе «структурирован вокруг нехватки… субъект находит нишу в Другом, идентифицируясь с самой пустотой в его сердцевине, с той точкой, в которой Другой терпит крах. И объект а делает позитивным, придает тело этой пустоте в Другом: мы сталкиваемся с объектом там, где слово терпит неудачу» Понятие объект а подчеркивает, что символический порядок не посредничает между субъектом и объектом, но субъект и Другой пересекаются в объекте. Объект а одновременно представляет собой чистую нехватку, пустоту, вокруг которой вращается желание, и воображаемый элемент, скрывающий пустоту, заполняющий ее так, что она становится невидимой. Ссылаясь на Святого Павла, Лакан утверждает, «что объект становится объектом желания только в случае запрета (нет инцестуозного желания до запрета на инцест) — желание само нуждается в Законе, в его запрещении, в препятствии, которое нужно преодолеть» Как ни странно, но именно здесь коренится этика Лакана. Дело в том, что он не только противопоставляет Закон и желание, но говорит и о Законе самого желания. Завет Лакана — не предавать своего желания. Его Закон — единственный императив. Только этот Закон и поддерживает желание. |
| Отныне диалектика сверхсущего первоединства уже стала господствующей и в античной эстетике. б) Далее, если раньше мы противопоставляли объект и субъект, понимая под объективной эстетикой философию от Фалеса до Аристотеля включительно, а под субъективной эстетикой – философские учения раннего эллинизма, то в конце концов наступила необходимость и совмещать обе эти позиции, объективную и субъективную. К этому стремилась уже и сама раннеэллинистическая эстетика. Перенося на объективную действительность свои субъективные переживания, эллинистический мыслитель в конце концов исчерпывал свои субъективные возможности, а объективная действительность постепенно все больше и больше выражала собою субъективную жизнь, так что в результате между субъектом и объектом действительно уже исчезало всякое различие и возникала такая действительность, которая сразу была и объектом и субъектом. Но что такое это тождество объекта и субъекта? Имеется ли в философии такая категория, которая сразу и одновременно указывала бы на тождество объекта и субъекта? Такая категория имеется, и она зовется личность. Ведь личность обычно так и мыслится, что она является, с одной стороны, субъективной жизнью, а с другой стороны, эта субъективная жизнь личности уже сама мыслится как факт, как объективно существующий факт, как объективно данная субстанция. Это очевидно. Но не так очевидна логическая, или, точнее сказать, диалектическая, природа личности. Ведь взятый сам по себе субъект еще не есть объект, и сам по себе взятый объект еще не есть субъект. Как же, в таком случае, возможно совмещение субъекта и объекта в одном неделимом целом? Но здесь и приходит на помощь диалектика. Субъект и объект – это противоположности. Но эта противоположность требует также и такого целого, которое уже выше и субъекта и объекта. А это значит, что субъект и объект отождествляются в личности благодаря такому их принципу, который сам по себе не объективен и не субъективен, но выше того и другого и который их порождает. И наряду с имманентизмом судьбы неоплатоники и в своих рассуждениях о тождестве субъекта и объекта тоже приходили к учению о сверхсущем первоедином. |
|
|
