| В этом проявилась кафоличность Церкви. Один и тот же догмат о Св. Троице исповедовали на Западе, где, исходя из единой сущности (essentia), переходили к трем Лицам, и на Востоке, где отправной точкой были три Ипостаси и в них усматривали единую природу. В 381 г. представитель каппадокийского кружка св. Григорий Богослов писал: «Когда я произношу слово “Бог”, вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или Ипостасям (если кому угодно так), или Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), я говорю “единым” в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть единое в Трех и едино суть Три, в которых Божество, или, точнее, которое суть Божество». В Средние века появились другие толкования И., однако они отвергались как ересь. Православие учит, что различие И. представляет тайну, недоступную человеческой логике, не позволяющую человеку созерцать Пресвятую Троицу. ИРМОС – разновидность тропаря в каноне, являющаяся образцом (моделью). По его мелодической формуле строятся икосы, т. е. строфы, единообразные по числу слогов во взаимосоответствующих стихах. ИСИХАЗМ (от греч. ησυχα – безмолвие, покой, уединение) – богословско-аскетическое направление в Православии, в основе которого лежит тысячелетний опыт восточных аскетов-мистиков. Это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом восходит к египетским и синайским аскетам: Макарию Египетскому , Евагрию Понтийскому , Иоанну Лествичнику . Центральное понятие «исихия» (ησυχα) теснейшим образом связано с такими важнейшими аскетическими категориями, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «хранение сердца», «хранение ума». Внутренний подвиг созерцания и сосредоточенности предполагает вначале внешний подвиг отстранения от суеты, уединение. «Сущность И. по праву можно отождествить с монашеством» (проф.-прот. И. Мейендорф ). Содержание исихии составляет труд по приуготовлению души к восприимчивости и открытости к принятию благодати, к воспитанию ее способной усвоить эти плоды. |
| Тем не менее, внимательный читатель может обнаружить в сочинениях св. Григория Синаита , а также в «Житии» свт. Каллиста, достаточно указаний, позволяющих включить его в число «мистиков света». Говоря о «духовном созерцании света», он называет его «гипостатическим» 84 , т.е. воспринимает его как нечто объективное, а не просто как символ или образ 85 . «В чистой молитве», учит св. Григорий Синаит , «чувства облекаются светом ума, ибо ум в то мгновенье делается невещественным и исполняется светом» 86 . В другом месте он пишет: «Ум, когда очистится и придёт в древнее достоинство, взирает на Бога, и от Него получает божественные разумения… Он погружает свои мысли в свет и сам делается светом» 87 . Но наиболее показательно то, что, рассуждая о ложных видениях света, идущих от дьявола, св. Григорий Синаит дальше упоминает истинное видение света, происходящее от Бога: «По его действиям (energeia) можно распознать, от Бога ли свет, воссиявший в твоей душе, или от сатаны» 88 . Всё это, конечно, отдельные намёки, но и они ясно показывают, что Григорий Синаит принадлежит той же мистической традиции, что и Симеон Новый Богослов и Григорий Палама . Св. Григория Синаита называют «миссионером умной молитвы», который вполне осознавал, что полагает начало чему-то новому в современном ему монашеском мире, миссионером, который «знаменовал собой наиболее мощное возрождение в мистической традиции Византии за всю её историю» 89 . Надо сказать, что второе утверждение ближе к истине, чем первое. Св. Григорий Синаит не «положил начало чему-то новому» в том смысле, что не выдвинул какого-то невиданного доселе, новоизобретённого учения о молитве. Напротив, он много брал из духовно-мистической традиции, уходившей корнями в далёкое прошлое: к Евагрию Понтийскому , Марку Подвижнику и Диадоху, и от них перешедшей к Иоанну Лествичнику и к Исихию Синаиту . Таким образом, св. Григорий Синаит положил начало не революции, а возрождению – воссозданию учения, некогда широко распространённого, но к его времени основательно забытого. Достаточно вспомнить уже известное нам свидетельство его биографа: когда около 1300 года Григорий прибыл на Афон, то на всём полуострове нашёл лишь трёх отшельников, которые хоть что-то знали об Иисусовой молитве. Поколение спустя, когда Григорий Палама обратился за помощью в борьбе против Варлаама Калабрийца, все известные афонские подвижники подписали «Святогорский Томос» – манифест, составленный св. Григорием Паламой 90 . То, что в 1300 году было почти исчезнувшим учением, известным ничтожно малому числу отшельников, к 1340 году стало общим достоянием, славой афонского монашества в целом. И это позволяет получить представление о вкладе св. Григория Синаита в дело проповеди исихазма 91 . |
| Несмотря на обвинения, выдвинутые современниками жития Леонтия Византийского , среди которых был сам преподобный Савва Освященный, в современном научном сообществе в этом вопросе наличествуют полярные точки зрения: «Некоторые учёные отстаивают точку зрения, что данного автора необходимо рассматривать как оригениста, другие видят в нём „строгого халкидонита“ с ярко выраженным дифизитским началом; третьи считают, что „оригенизм“ Леонтия Византийского не противоречит его „халкидонизму“; наконец, четвёртые предпочитают его рассматривать в русле христологии св. Кирилла Александрийского . Но какова бы ни была позиция Леонтия Византийского в догматических спорах, очень важна констатация, что его мировоззрение испытывало влияние перипатетизма, причём модифицированного, опосредованного неоплатоническими комментаторами Аристотеля. Антропология его, как и Леонтия Иерусалимского , также формировалась под значительным воздействием неоплатонизма» 584 . В качестве примера подобных полярных точек зрения на предмет оригенизма Леонтия Византийского можно привести работы двух западных богословов: Эванса и Даулинга. Эвансом была написана книга « Леонтий Византийский : оригенистская христология» 585 , в которой он пытался доказать преемственность взглядов Леонтия Византийского Евагрию Понтийскому . В свою очередь, Даулинг в своей книге «Христология Леонтия Византийского » 586 в разделе IV « Леонтий Византийский и оригенизм» 587 подробно рассматривает аргументацию Эванса на предмет её состоятельности, приходя к выводу о несправедливости его умозаключений ввиду слишком слабого фундамента, на котором тот строил свои гипотетические построения. В этом плане показательна цитата Эванса, которую приводит Даулинг в своей работе: «В одном месте, рассуждая о том, что существа класса А соединяются только с другими существами класса А, а существа класса В – только с другими существами класса В, Эванс признаётся: „... хотя в данном случае мы занимаемся откровенной спекуляцией“. То же самое можно сказать и об интерпретации Эвансом Леонтиева употребления терминов „ипостась“ и „сущность“» 588 . |
| Однако, согласно учению автора «Макариевского корпуса» (см., напр.: Macar. Aeg. I 4. 9-11. 27 и др.), даже достигнув вершин обожения и созерцания, подвижник ничего не может поделать без постоянной помощи благодати (χρις; Sieben. 1980. S. 217-218), к-рая время от времени отступает. В этой синергии (соработничестве) человека и Бога главное зависит от божественной помощи и лишь меньшая часть - от усилий человека. Вплоть до самой смерти подвижник не может сказать, что достиг предельной святости и более не способен согрешить, как полагали мессалиане. Основные представители и направления И. Как духовное течение И. начал складываться в IV в. в егип. монашестве и отразился в ряде лит. памятников, в т. ч. в Апофтегмах (изречениях св. отцов). Особое влияние на формирование И. оказали сочинения Евагрия Понтийского и «Макариевский корпус». У Евагрия сформулирована классическая теория постепенного восхождения к умозрению, сводимая к 3 главным этапам - практическому (нравственному), физическому (естественному) и богословскому (гностическому, γνσις; ср.: Sieben. 1980. S. 55), и поставлен особый акцент на отрешении ума от всякого материального образа ( Stewart. 2001); автор Корпуса с удивительной наглядностью и глубочайшим проникновением раскрыл законы духовной жизни, борьбы с грехом и хранения сердца. Часто встречающееся в научной лит-ре и столь же часто критикуемое противопоставление «мистики ума и сердца» у Евагрия и Макария имеет под собой все же определенные основания, поскольку в сочинениях обоих авторов неизбежно отразились особенности греч. менталитета и сир. мистики. Остается недостаточно исследованной связь аскетического учения Евагрия, проведшего много времени в обучении у египетских подвижников и, по-видимому, отразившего эту практику в своих сочинениях, с его приверженностью к неоплатонизму (ИАБ, 4. 918), оригенизму (ИАБ, 4. 128, 471, 982-1012) и теории «развоплощения ума», непосредственно связанной с требованием отсутствия всякого воображения во время молитвы (ср.: ИАБ, 4. 878, 879), хотя данное требование не мешало Евагрию допускать видение умом своего собственного сияния (ср.: ИАБ, 4. 919) и окрашивание ума при молитве в сапфировый (ср.: Исх 24. 10) или небесный цвет ( Evagr. De malign. cogit. 39//SC. Vol. 438. P. 286. 3-4 [= Idem. Liber practicus. 70//PG. 40. Col. 1244a (в новейшем изд.- SC. Vol. 171 - эта глава изъята)= Ps.-Nilus, abbas. De diversis malignis cogitationibus. 18//PG. 79. Col. 1221b, тот же текст в «Добротолюбии»); окрашивание души в цвет логоса формулировано уже у Оригена ( Orig. In Ioan. comm. XXXII 22. 289//PG. 14. Col. 805а [=GCS. Bd. 10. S. 465. 12; SC. Vol. 385. P. 310. 48-49]). О том, что оригенизм Евагрия был не случаен и что эта ересь была глубоко укорененной уже в ранней егип. монашеской традиции, свидетельствует приверженность мн. егип. монахов этой ереси во время оригенистских споров. |
| 3. О восьми лукавых духах (порочных страстях) Этот трактат, состоящий из 19 глав, предназначен, в основном, для монахов. В нем преп. Нил дает им весьма полезные советы и наставления для духовной жизни, излагая свои мысли стилем, напоминающим книгу Притчей Соломоновых. Используя яркие и весьма четкие сравнения и антитезы, он рассуждает о главных страстях, подробно описывает особенности каждой в отдельности, указывает на их пагубные плоды и дает мудрые советы, как и какими средствами надобно с ними бороться, противопоставляя каждому пороку противостоящую ему добродетель. Начинает он свой трактат с описания воздержания, хваля его как начало добродетельной жизни. Затем он переходит к описанию восьми главных грехов, с которыми человеку надлежит вести решительную борьбу. Грехи суть следующие: 1) неумеренность в пищи и питии (чревоугодие); 2) блуд; 3) сребролюбие; 4) гнев; 5) печаль; 6) уныние (подавленность духа); 7) тщеславие; 8) гордость. Этот восьмичленный перечень восьми главных страстей был широко распространен в ранней аскетической литературе и стал предтечей учения о семи смертных грехах Однако первым по времени аскетическим писателем, в сочинениях которого точно и определенно излагается учение о восьми страстях, был Евагрий Понтийский (скончался ок. 400 г.) Его перечень главных грехов несколько отличается от перечней преп. Нила и преп. Иоанна Кассиана А именно: у Евагрия печаль стоит на четвертом месте, а гнев на пятом, тогда как у преп. Нила и у преп. Иоанна Кассиана, наоборот, на четвертом месте стоит гнев, а на пятом печаль. Цеклер, посвятивший вопросу о восьмеричной схеме грехов отдельную работу, считает, что трактат преп. Нила о восьми страстях трудно обособить от сочинения Евагрия Понтийского Это мнение имело бы основание, если бы творцом восьмеричной схемы был Евагрий, однако появление этой схемы плод совместных усилий начальников египетского монашества, а Евагрию, с одной стороны, и преп. Нилу, с другой, принадлежит лишь письменная обработка этого учения. Сравнив сочинения Евагрия и преп. Нила, мы увидим, что они рассматривают одни и те же грехи в том же самом числе, однако все прочее, включая и порядок перечисления грехов, у них различно. |
| Этот трактат, состоящий из 19 глав, предназначен, в основном, для монахов. В нем преп. Нил дает им весьма полезные советы и наставления для духовной жизни, излагая свои мысли стилем, напоминающим книгу Притчей Соломоновых. Используя яркие и весьма четкие сравнения и антитезы, он рассуждает о главных страстях, подробно описывает особенности каждой в отдельности, указывает на их пагубные плоды и дает мудрые советы, как и какими средствами надобно с ними бороться, противопоставляя каждому пороку противостоящую ему добродетель. Начинает он свой трактат с описания воздержания, хваля его как начало добродетельной жизни. Затем он переходит к описанию восьми главных грехов, с которыми человеку надлежит вести решительную борьбу. Грехи суть следующие: 1) неумеренность в пищи и питии (чревоугодие); 2) блуд; 3) сребролюбие; 4) гнев; 5) печаль; 6) уныние (подавленность духа); 7) тщеславие; 8) гордость. Этот восьмичленный перечень восьми главных страстей был широко распространен в ранней аскетической литературе 72 и стал предтечей учения о семи смертных грехах 73 . Однако первым по времени аскетическим писателем, в сочинениях которого точно и определенно излагается учение о восьми страстях, был Евагрий Понтийский (скончался ок. 400 г.) 74 . Его перечень главных грехов несколько отличается от перечней преп. Нила и преп. Иоанна Кассиана 75 . А именно: у Евагрия печаль стоит на четвертом месте, а гнев на пятом, тогда как у преп. Нила и у преп. Иоанна Кассиана , наоборот, на четвертом месте стоит гнев, а на пятом печаль. Цеклер, посвятивший вопросу о восьмеричной схеме грехов отдельную работу, считает, что трактат преп. Нила о восьми страстях трудно обособить от сочинения Евагрия Понтийского 76 . Это мнение имело бы основание, если бы творцом восьмеричной схемы был Евагрий, однако появление этой схемы – плод совместных усилий начальников египетского монашества, а Евагрию, с одной стороны, и преп. Нилу, с другой, принадлежит лишь письменная обработка этого учения. Сравнив сочинения Евагрия и преп. Нила, мы увидим, что они рассматривают одни и те же грехи в том же самом числе, однако все прочее, включая и порядок перечисления грехов, у них различно. |
| На Афоне Григорий следует практике исихастов - делателей Иисусовой молитвы. Традиция Иисусовой молитвы восходила к первым египетским монахам (конец III в.), к Евагрию Понтийскому (IV в.), к преп. Иоанну Лествичнику (VII в.) и к преп. Симеону Новому Богослову (948-1022). Впоследствии она раскрывается в трудах и жизни преп. Никифора Исихаста (XIII в.). В то время через своих учеников Григорий получает несколько трактатов Варлаама Калабрийца - ученого-богослова, получившего образование в латинских странах, но в противоположность Западному богословию жестко и решительно выступавшего против схоластических методов в богословии и любых попыток как рационального, так и вообще любого познания Божества. Он был приверженцем и проповедником крайнего апофатического богословия, отрицающего любую возможность для человеческого разума постичь Божественные тайн, так как это познание предполагает единение с самой сущностью Божества. Варлаам отвергал способность человека к богопознанию, так как, по его мнению, причастие Божеству невозможно. В своих сочинениях калабриец нападал не только на Западных схоластов, но и на Восточных подвижников, в особенности исихастов, считая их молитвенные практики безумными и бессмысленными, а цель недостижимой. Однако Григорий решительно восстал против такого взгляда. Опираясь на огромный святоотеческий опыт, он написал несколько трудов, где доказал, что Бог может открываться людям и как человек может стать причастником Божества. Григорий писал, что человек является единым целым, единством духа, души и тела. При этом дух человека неотделим от жизни Самого Бога - от Духа Святого. Если человек отказывается от этого природного, естественного родства с Богом, то он подвергает себя смерти, теряет свою человечность. Ипостась Логоса принимает на себя человеческую природу, умирает, а затем воскресает из мертвых. Хотя человеку открыто и нравственное учение, но достигнуть его человеческими силами невозможно. Спасение дается нам лишь через причастие Христу. Но что это за причастие? Причастие чему? Божественной природе? Или чему-то иному? Некоторые, отвечая на этот вопрос, утверждали, что человек действительно причащается Божественной природе, Божественной сущности. |
| Мысли о важности зрения нередко встречаются в христианской традиции. По Евагрию Понтийскому зрение лучше всех чувств/Евагрий Понтийский. 1994, с.92/. В подобном ключе высказываются и другие христианские авторы: «первое из чувств – зрение»/ Иоанн Дамаскин . 1993, с.14/; «чувство зрения первенствует в теле»/Августин. Творения. Т. 2. 1998, с.645/. Но поскольку подход к органам чувств в христианстве не базируется только на количественных параметрах, то можно встретить и такую святоотеческую критику зрения: «зрение различает только более грубое в чувственном, да и в том нередко ошибается»/ Нил Синайский . Ч. 1. 1858, с.191/. А Иоанн Златоуст , следуя за сложившейся традицией, называет настоящее и блага этой жизни «видимым», а «слышимое» сопоставляется у него с будущим и вечными благами по воскресении/ Иоанн Златоуст . Т. 3. 1994, с.427/. Кроме того, зрение зрению рознь. По учению блаж. Августина существует три вида зрения: телесное, духовное и разумное/Августин. Т. 2. 1998, с.633/. Причем между ними существует следующая зависимость: «духовное зрение превосходнее телесного, а разумное – превосходнее духовного»/там же, с.658/. Телесное зрение ограничивается только внешним физическим миром, а разумным зрением «созерцается слава Божия»/там же, с.663/. С другой стороны, зрение является одной из служебных сил души, в которой есть много более высоких и разносторонних сил. Это относится, например, к уму: «Зрение чувственного обще уму и чувству; ведение же умного (духовного) есть принадлежность одного ума»/Фалассий авва. 1900, с.299/. С христианской позиции любой орган чувств заслуживает порицания, если через него греховные прилоги действуют на человеческую душу. А поскольку часто это происходит именно через зрение, то на это закономерно обратили свое внимание христианские подвижники. Так, по мнению блаж. Августина, многие люди стремятся к безблагодатному познанию, «а поскольку из всех телесных чувств зрение наиболее пригодно для этого, то вожделение сие и называется в Писании «похотью очей " »/Августин. |
| Marius Mercator. P. L. 48; Schwartz, А. С. I. 5, 570. Maximus Confessor. P. G. 901. The Ascetic Life: the Four Centuries on Charity, tr. P. Sherwood, A. C. W. 21, 1955. См. также Sherwood, An annotated DateList of the works of Maximus the Confessor, Rome, 1952; H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie (2 nd ed.), Einsiedeln, 1961; Liturgie Cosmique (французский перевод, выполненный по первому изданию), Paris, 1947; L. Thunberg, Microcosm and Mediator, Lund, 1965 (с очень подробной библиографией, включающей работы последних лет). Nilus of Ancyra. P. G. 79 (многие приписываемые ему сочинения принадлежат Евагрию Понтийскому ). Nilus of Sinai. Narrationes de caede monachorum in Monte Sinai (историчность этих сказаний весьма сомнительна), P. G. 79, 589603. Pachomius, Theodore and Horsiesius. Oeuvres de S. Pachöme et de ses Disciples, ed. and tr. Lefort, C. 5. С. O., Scr. Copt., tt. 234, Louvain, 1956. Pachomiana Latina, ed. A. Boon, Louvain, 1932. 5. Pachomii Vitae graecae, ed. Halkin, Subsidia hagiographica 19, Brussels, 1932. S. Pachomii Vita bohairice scripta, ed. Lefort, C. S. С. O. Scr. Copt., ser. 3, t. 7, Paris, 1925; 5. P. Vitae sahidice scriptae, ed. Lefort, ibid., t. 8, Paris, 1933–4. Les Vies coptes de S. Pachöme et de ses premiers successeurs (французский перевод), ed. Lefort, Louvain, 1943 (некоторые моменты этого издания критически рассмотрены мною bJ. Ε. Η., V. 1 (1951), pp. 3877, Pachomian Sources reconsidered). Histoire de S. Pakhöme et de ses communautes, documents coptes et arabes inedits, publies et traduits par Ε. Amelineau, Α. Μ. G. 17, Paris, 1889 (и поныне сохраняет свою значимость для арабекого Жития, pp. 337711). Der Papyruscodex saec. VIVII der Phillippsbibliothek in Cheltenham, Koptische theologische Scriften, ed. W. E. Crum, Strassburg, 1915. См. также P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pachomien, Louvain, 1898. Palladius. Dialogus de Vita Chrysostomi, ed. ColemanNorton, C. U. P., 1928. Lausaic History, ed. Dom Cuthbert Butler, Texts and Studies 6, C. U. P. Vol. 1. Prolegomena, 1898; Vol. 2. Introduction and Text, 1904. Tr. Lowther Clarke, S. P. С. K., 1918. |
| 6. «3 главы о молитве и чистоте сердца» (Περ προσευχς κα καθαρτητος καρδας κεφλαια τρα - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 157-159; 1-е изд.: Θιλοκαλα. Σ. 962-963 [=PG. 150. Col. 1117-1121]); написано в 1336/37 г. (см.: Rigo. 1995. P. 188. Not. 51). В коротких главах излагаются основные идеи исихастской традиции, восходящие к Евагрию Понтийскому, о чистоте ума и его просвещении молитвой. Гомилии 63 гомилии Г. П. являются важной частью его наследия как с богословской, так и с исторической т. зр. (см.: Горянов. 1947; Κοντκης. 1997; Макаров. 2001; он же. 2003). Они были собраны учениками Г. П. и сохранились во множестве рукописей (анализ гомилий и список рукописей см.: Ehrhard. Überlieferung. S. 695-704; см. также: Meyendorff. Introduction. P. 389-397). К наст. времени изданы все гомилии Г. П., кроме одной, «О Рождестве Богоматери» (BHG, N 1112u; inc.: Μετ τν το σωτρος μν Ιησο Χριστο φρικτν νστασιν...). Первыми в 1672 г. были изданы гомилии 34 и 35, «На Преображение Господне» ( Combefis ). В 1857 г. в Иерусалиме были изданы с 1-й по 41-ю гомилии ( Κλεοπς ), к-рые впосл. воспроизведены в Патрологии Миня (PG. 151. Col. 9-550) с добавлением 46-й и 49-й гомилий по изданию Маттеи ( Gregorii Thessalonicensis X orationes ex quinque codicibus manuscriptis/[Ed.] С. F. Matthaei. M., 1776; кроме этих 2 Маттеи включил в свое издание гомилии 6, 11, 12, 14, 15, 20, 26, 28). 4 года спустя, в 1861 г., Икономос издал 22 гомилии (42-63), не вошедшие в издание Клеопы ( Οκονμος ). 8-я гомилия, «О вере», по Иерусалимскому изд. была воспроизведена К. Симонидисом (Ορθοδξων Ελλνων θεολογικα γραφα τσσαρες. L., 1858. P. 77-84). 48-я и 50-я гомилии независимо изданы еп. Арсением (Иващенко) ( Арсений (Иващенко), еп. 1895). Все гомилии без критического аппарата переизданы в 9-11-м томах ΓΠΑΕ. Датировка гомилий представляет проблему, только нек-рые из них могут быть датированы с определенной степенью вероятности ( Sinkewicz. 2002. P. 153; Meyendorff. Introduction. P. 393-394): гомилия 1 - 1350 г.; 6 - до 1349/50; 16 - 1347/49; 19 - до 1349/50; 31 - лето 1348; 32 - авг. 1357 ( Philotheus. Encomium//PG. 151. Col. 635); 37 - кон. 1350; 39 - лето 1348; 40 - вероятно, до 1337; 44 - 7 сент. 1351 (Ibid. Col. 625); 53 - 1333; 63 - 1351 г. |
|
|
