| О Мелхиседеке говорит: «сей Мелхиседек был Сим: он по величию своему был царь, как родоначальник 14 племен; но также был он и первосвященник, потому что по преемству приял священство от отца своего. Сим жил не только до времен Авраама, как говорит Писание, но до Иакова и Исава... Его вопрошать ходила Ревекка, и Сим сказал ей, что два народа во чреве ея» и пр. ( Быт. 25, 22–23 ). О пророке Иеремии Ефрем сообщает, что его побили камнями иудеи «в египетском городе Тафнисе. Там он умер и положен на месте, где некогда был дом Фараонов, потому что египтяне много пользовались от Иеремии и за то чтили его. Потом кости его перенесены в Александрию» (т. V, 582). У Иеремии учились Варух, Аввакум и другие (т. V, 646). (Ср. Diestel s. 138, Апт. 44). Эти и многия другия сведения из иудейского предания в то время в весьма значительном количестве обращались среди христиан, особенно восточных, – а потому нет нужды предполагать, что пр. Ефрем был знаком «с современными ему учеными толкователями иудейскими» (Твор. Ефр., т. I, стр. 68). К пользованию перечисленными пособиями пр. Ефрем присоединял собственное весьма внимательное изучение св. текста. Хотя в своих толкованиях он вообще очень и очень редко делает снесение и сопоставление параллельных мест, однако кое-где остались ясные следы кропотливой подготовительной работы этого рода. Так напр. в конце толкования на книгу пр. Иезекииля Ефрем делает следующую любопытную приписку: «примечательно, что Бог 62 раза называет Иезекииля сыне человечь и 15 раз дом Израилевъ преогорчевающимъ» (т. VI, стр. 66). В экзегетических принципах, в общем характере и направлении своем, толкования Ефрема носят заметный отпечаток двух главных богословских направлений, под влиянием которых стоял он в течение своей жизни и деятельности, – разумеем влияние школ антиохийской и александрийской. Воспитанник низибийского и отчасти эдесского училища, стоявших в ближайшей и тесной зависимости от антиохийского, – пр. Ефрем усвоил себе некоторые экзегетические приемы антиохийского, буквально-исторического толкования Ветхого Завета, которое во многих пунктах соприкасалось с иудеопалестинским, а впоследствии выразилось в крайней и резкой форме у Диодора Тарсийского и особенно у его ученика знаменитого Феодора Мопсуэстского. |
| Так, Hayward насчитывает 99 случаев совпадения QHG и Вульгаты при переводе одного и того же еврейского слова или фразы и целых 80 случаев расхождений, из которых в 24 случаях Вульгата следует за Септуагинтой. Вывод о цели написания QHG, к которому приходит данный исследователь, сводится к тому, что блаженный Иероним попытался таким способом оправдать свои контакты с носителями иудейской традиции – евреями, которые, по замечанию Hayward’a, терпели гонения со стороны христианского общества. В QHG выражается опасение блаженного Иеронима по поводу того, что пренебрежение иудейской экзегетической традицией может привести к частичной утрате верного понимания не только буквального, но и таинственного, прообразовательного смысла Писания. А выражение veritas Hebraica, «еврейская истина», неоднократно встречающееся на страницах QHG, лучше всего свидетельствует о желании святого отца раскрыть перед христианскими читателями положительную сторону содержимого еврейских толкований. 4. Источники В XIX в. Rahmer 30 , Ginzberg 31 и Krauss 32 занимались вопросом раввинистических источников QHG. Они показали, что многое из того, что преподносится блаженным Иеронимом как «еврейские предания», отражено также в аггадических комментариях таннических Мидрашей, Мидрашей Рабба, обоих Талмудов и поздних Мидрашей. Иногда то, что сообщает блаженный Иероним, почти дословно совпадает с сохранившимися иудейскими источниками. В других случаях он приводит нам лишь общий набросок известной аггады в сочетании с материалами, не зафиксированными в дошедшей до нас раввинистической литературе. Bardy 33 и Brown 34 показали, что иногда блаженный Иероним заявляет о заимствовании им некоторых сведений из иудейских источников, хотя на самом деле они могли быть получены из рук других христианских писателей. Hayward 35 подробно описывает явные и предполагаемые источники QHG, каковыми являются: переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона (recentiores); сочинения Филона, Иосифа Флавия, Оригена , эпизодически – святого Амвросия Медиоланского , блаженного Августина , Тертуллиана , священномученика Ипполита Римского , а также Евсевия Эмесского, Диодора Тарсийского и других экзегетов антиохийского направления; арамейские Таргумы и различные аггадические толкования, на совпадения с которыми указал ещё Rahmer. |
| 23, 3; IV. 27, 4; 28, 1; IV. 33, 11; 39, 4; 40, 1 и 2. 1193 De Mortal. 10; Ер. VIII. 2. Pusey, 190. Он цитирует также «Встречи» Климента и его гомилии (XI. 11) в поддержку данного взгляда. 1195 Adv. Gent. II. 14. Теория относительного бессмертия и уничтожения грешников недавно была возрождена одним благочестивым англичанином, преподобным Эдуардом Уайтом, Edward White, Life in Christ. Доктор P. Рот также является сторонником уничтожения, но только после того, как обращение грешников становится морально невозможным. См. его посмертно изданную Dogmatik, ed. Schenkel, II. 335. 1197 Обычно, от Августина до Ницша (I. 402), утверждалось, что Ориген включал сатану в ποκατστασις των πντων, но в Ер. ad Rom. 1. VIII. 9 (Opera IV. 634) он говорит, что сатана не будет обращен даже в последние времена, а в послании Ad quosdam amicos Alex. (Opera I. 5, цитируется в Pusey, p. 125) написано: «…Хотя говорят, что отец коварства и погибели тех, кто будет изгнан из царства Божьего, может быть спасен, никто не может говорить так, разве что безумец». 1198 Он говорит о πλιν λλη ρχ после завершения апокатастасиса в некоторых зонах. См. критические замечания Неандера, I. 656 (Am. ed.). 1199 Nitzsch (I. 403 sq.) включает в число сторонников всеобщего спасения и Григория Назианзина , и, возможно. Златоуста. Фаррар делает то же самое, но более уверенно (249 sqq., 271 sqq.). Однако доказательства в пользу обратного – более веские, см. Pusey, 209 sqq., 244 sqq., и они не могут быть объяснены простым «приспособлением к популярным взглядам». Правда то, что Златоуст чтил память Оригена , что он восхвалял своего учителя, Диодора Тарсийского, и что его комментарии к 1Кор. 15:28 похожи на учение об апокатастасисе. Пьюзи слишком пренебрежительно высказывается о Диодоре и Феодоре Мопсвестийском как отцах несторианства и несправедливо утверждает, будто они отрицали воплощение (223–226). Они и Златоуст были родоначальниками здравой грамматической экзегетики и выступали против экстравагантного аллегоризма школы Оригена . |
| Лукиана , Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского). Представление о Христе как о человеке, соединяющемся с Божественным Логосом в процессе нравственного преуспеяния, выдвигало, по мнению И., на передний план в антиохийском богословии моральную сторону религии: «Идея существа, достигающего божественного достоинства энергией нравственной самодеятельности, красной нитью проходит через всю историю антиохийцев» (Там же. С. 326). Наиболее фундаментальным церковно-научным трудом И. является его докт. дис. «Личность и учение блаженного Августина», вплоть до наст. времени остающаяся самой значительной отечественной работой о блж. Августине (по нек-рым сведениям, И. подготовил 2-й том исследования, к-рый не был опубл.- см.: Голубцов. Стратилаты. 1999. С. 184). В 1-й гл. И. проводит историко-психологический анализ формирования религиозно-интеллектуального облика блж. Августина в период его религиозно-философских исканий (отказываясь от традиц. жанра историко-биографической характеристики). Такой анализ имел помимо самостоятельного также вспомогательное значение для последующего изложения гносеологических и онтологических воззрений блж. Августина: «Школьная наука, поэты, историки, ораторы, Платон, Аристотель, Цицерон, неоплатоники, христианская литература Западной Церкви, греческое богословие, теософия Дальнего Востока - все это,- по словам И.,- прошло через горнило его личности, и ничто при этом не осталось неизмененным. Каждое извне идущее возбуждение было пережито им лично, было претворено в его духовный организм и получило печать его индивидуальности. Этой претворяющей силой была его личность, отсюда, не принимая во внимание ее особенностей, нельзя понять его системы» (Труды по патрологии. 2004. Т. 2. С. 9). И. приходит к выводу, что основной силой личности блж. Августина во все периоды жизни была любовь, однако после обращения в христианство его любовь, направлявшаяся прежде «к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни», сосредоточилась «на Боге, как высшем и неотъемлемом Благе» и в Нем «нашла для себя упокоение» (Там же. |
| В Божественном Откровении содержится твердое основание для учения о единстве Лица Спасителя. Сам Иисус Христос в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии нет ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о личной двойственности во Христе. По этой причине даже в доникейский период лишь очень немногие (евиониты, адопциане) 975 отрицали единство Лица Спасителя. Проблема, однако, заключалась, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо Богочеловека. Учение Нестория Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начались в конце 20-х гг. V столетия 976 . Архиеп. Константинопольский Несторий принадлежал к Антиохийской богословской школе, христологию которой можно считать антитезой аполлинарианству. Для Антиохийской школы был свойственен интерес к конкретной исторической действительности. Особое внимание антиохийские богословы уделяли историческому образу Христа, запечатленному в Евангелии. В антиохийской христологии основной акцент делался на полноте и совершенстве человеческой природы во Христе. При этом совершенство человеческой природы Спасителя акцентировалось настолько сильно, что человечество Его нередко воспринималось в антиохийской традиции как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, соединенный с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи явным образом проявляются уже у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V вв. Учеником Феодора и был Несторий 977 . Главным недостатком христологии богословов Антиохийской школы, а впоследствии и несториан, было то, что они, настаивая на полноте и совершенстве природ во Христе, не могли найти удовлетворительных терминологических средств для выражения образа их соединения. Из такого учения невозможно было понять, чем соединение Божества и человечества во Христе принципиально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания, антиохийские богословы (большинство из них сознавало этот недостаток своей христологической системы) не находили терминологических средств, чтобы это различие точно определить. Получалось, что различие между Христом и ветхозаветными праведниками является скорее различием в степени святости и близости к Богу, нежели различием качественным. |
| Это точно. «Даже наиболее славившихся ее учителей – Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского мы знаем только по некоторым остаткам их сочинений, и по отзывам о них, позднейших писателей» (27). В этих словах дается идея не совсем точная. Читатель, конечно, выносит такое впечатление, как будто, мы и о Диодоре и Феодоре знаем также мало, как и о Дорофее и Лукиане. Но это не совсем так. Правда, о Диодоре наши познания ограничены, но нельзя того же сказать о Феодоре. Выражение о. Иванцова: «мы знаем Феодора только по некоторым остаткам его сочинений», оставляет в читателе такое впечатление, как будто от него сохранились до нас, так, какие-нибудь обрывки, вроде тех, какими мы владеем от сочинений Папия, Егезиппа, Флавиана Антиохийского и пр. Но такое представление неверно. Можно ли назвать «некоторыми остатками» то, что в издании известной Патрологии Миня занимает более обширного полутома. Право, об этом наследстве слишком мало сказать: «некоторые остатки». Некоторые из сочинений Феодора дошли до нас, притом, в целом виде (толкования на малых пророков). К тому же, сохранились довольно значительные отрывки от его сочинений в сирской литературе, изданные в латинском переводе Сахау (von Sachau). В настоящее время издается еще целый ряд сочинений Феодора: толкования на послания Апостола Павла (на большую часть их) 61 . Что, дошедшее до нас из сочинений Феодора не так незначительно, как думает о. Иванцов, это уже видно из того, что о Феодоре пишутся на Западе большие сочинения – разумеем сочинение Кина о Феодоре и Юнилии, большая часть которого посвящена Феодору. Этот немецкий ученый не чувствует особенного стеснения от того, что далеко не все дошло до нас из сочинений Феодора. Образ этого богослова, под пером Кина, очень ясен и полон. Вообще, можно сказать, что о Феодоре мы имеем не меньше документальных оснований судить, как и об Оригене . От Оригена сохранилось до нас тоже не много (в цельном виде и оригинале, собственно, дошло сочинение: «Против Цельса, несколько Гомилий» 62 . |
| Писания, трезвым мышлением по образцу Аристотеля и строжайшим аскетизмом. После Диодора Тарсийского особенно подробно опровергал Аполлинария Феодор Мопсуестийский. Главными положениями этих противников было следующее: свобода есть самый характеристический признак совершённого человечества (во Христе); Христос обладал свободной человеческой волей; природа Божества неизменяема и не способна к страданиям. Из этих положений для антиохийцев открывалось, что Христос имел в строгом смысле две природы и что учение Аполлинария нужно отвергать. Антиохийцы к этому еще добавляли, что человеческая природа во Христе оставалась совершенно неизменной, ибо благодать сохраняла ее, как есть она. Человеческая природа во Христе, как и во всех людях, должна была свободно развиваться. Иисус Христос, как человек, путем свободной самодеятельности прошел все стадии нравственного возрастания. На Него и в Нем, впрочем, постоянно воздействовал Бог, подкрепляя Его, но Бог не вторгался в развитие характера человеческой природы Христа, которая самостоятельно устремлялась к добру. Сообразно с этим, соединение Божества и человечества во Христе было только относительно совершенно. Мысли антиохийцев, как они высказывали их, были мыслями, согласными с разумом и выводами экзегезиса, но не с верой. Ново было у антиохийцев то, что они искупление Христом приписывали существенно человеку Иисусу, а не Богу. Хотя антиохийцы говорили не о двух Сынах, а о двух природах во Христе, но это не имеет значения: разделение естеств переходило у них в разделение лиц во Христе. Можно христологию антиохийцев очень строго критиковать, но не дблжно забывать, – говорит с удовольствием Гарнак, – что они образ исторического Христа удерживали в такое время, когда церковные вероизложения все более и более удалялись от этого образа. Впрочем, и они, держась мысли о Боге–Логосе, не имели возможности держаться правильных представлений об историческом Христе. Но тем не менее, это факт высокого значения, что антиохийцы действовали именно в рассматриваемое время. |
| 2000. С. 43-44). Тезис о «формальной» принадлежности И. С. к несторианской Церкви был повторен А. И. Сидоровым . Он выдвинул гипотезу о том, что И. С. мог принадлежать к прохалкидонскому течению внутри несторианской Церкви. В монашеских кругах Церкви Востока с кон. VI в. существовало течение, к-рое имело тенденцию к сближению или даже слиянию с православием халкидонского направления: к этому течению принадлежали, в частности, Хнана и Сахдона (Мартирий) . Если И. С. также принадлежал к данному течению, его отречение от епископской кафедры можно истолковать как разрыв с Церковью Востока и тайный переход на халкидонские позиции ( Сидоров. 1996. С. 121-122). Эта гипотеза, предлагающая выход из противоречия между принадлежностью И. С. к Церкви Востока и его почитанием в православной Церкви, не подтверждается ни одним заслуживающим доверия источником. Писания самого И. С. (в частности, II 39. 7, где он повторяет анафемы Соборов рубежа VI и VII вв., созванных против Хнаны) свидетельствуют как раз об обратном: он предпочитал держаться официальной доктрины своей Церкви и не симпатизировал оппозиционным течениям. Сочинения Восточносир. источники говорят то о 5, то о 7 «томах» сочинений И. С., однако неизвестно, идет ли речь о различном делении корпуса текстов, к-рый дошел до нас, или о к.-л. утраченных сочинениях И. С. Том 1 Оригинальный текст 1-го т. сочинений И. С. включает 82 Слова. Он сохранился в 2 редакциях - восточной и западной. 1-я редакция представлена в издании Беджана ( Isaac Syrus. De perfectione religiosa. 1909; далее: B) - единственном имеющемся издании сир. текста, основанном на рукописи 1235 г. (Mardin 46). 2-я редакция отражена в неск. рукописях, самая ранняя из к-рых датируется IX-X вв. (Sinait. Syr. 24). Главные различия между редакциями: 1) восточная содержит многочисленные тексты и 8 Бесед, отсутствующих в западной; 2) западная содержит немногие тексты, отсутствующие в восточной; 3) восточная содержит цитаты из сочинений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского: в западной эти тексты приписаны др. |
| Эти идеи явным образом проявляются уже у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V вв. Учеником Феодора и был Несторий. Главным недостатком христологии богословов Антиохийской школы, а впоследствии и несториан, было то, что они, настаивая на полноте и совершенстве природ во Христе, не могли найти удовлетворительных терминологических средств для выражения образа их соединения. Из такого учения невозможно было понять, чем соединение Божества и человечества во Христе принципиально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания, антиохийские богословы (большинство из них сознавало этот недостаток своей христологической системы) не находили терминологических средств, чтобы это различие точно определить. Получалось, что различие между Христом и ветхозаветными праведниками является скорее различием в степени святости и близости к Богу, нежели различием качественным. Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом «лице единения» (греч. πρσωπον νσεως). В своем богословском видении он признавал во Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий и называет термином «лицо единения». Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо только субъективно, по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица — Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии ипостасно разделены: между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, единство Божества и человечества оказывалось внешним — это единство власти, чести, силы или благоволения, а, следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему оставался закрыт. |
| Ближайшее изложение учения о двух природах и связанное с ним объяснение отклонения голого θεοτκος у Нестория происходит на почве антиохийской христологии. Он только старается устранить упрек, который можно было сделать антиохийской христологии 3216 , что она учит ο δο υος. «Отсюда один Христос и один Господь, но ко Христу единородному Сыну прилагается имя Христа и Сына то по Божеству, то по человечеству, то по божеству и человечеству» 3217 и «Христос, как Таковой, не делим. Отсюда мы не имеем двух Христов или сынов, у нас нет первого или второго, одного или другого: сначала одного сына, а затем другого. Но он сам единый является двойным, не по достоинству, а по естеству» 3218 . По вопросу о том, каким образом Несторий, видевший во Христе индивидуального человека, пытался устранить бесспорно выступавшую у Диодора тарсийского и Феодора мопсуетского двоицу υο, можно поверить Марию Меркатору, утверждавшему, что Несторий в этом пункте своего учения примыкал к Маркеллу 3219 , так как «изредка и весьма замысловато в существенном слове исповедовал самого Сына: хотя он прямо и не говорил, чтобы Сын от вечности был словом, но то слово, которое, находясь в сущности Отца, является существенным Богом, он считал за самого Сына и признавал, что таковым должен быть тот, который рожден Мариею» 3220 . В самом деле, Несторий большинство библейских речений ο υς το θεο относить к λγος νσαρκος. Замечание Мария Меркатора затем правильно, если признать, что Несторий называетъ, хотя и raro, изредка, Сына Божия также λγος σαρκος: «Бог-Слово и прежде воплощения был и Сын, и Бог, и соприсущь Отцу, но в последнее время Он принял также зрак раба» 3221 . Но с вочеловечением Слово само по себе не Сын Божий. «Хотя прежде Он был и назывался Сыном, но после принятия плоти, сам по себе – в отдельности не должен называться Сыном, дабы не ввести нам двух сынов, так как и Христородица – Дева родила Сына Божия» 3222 . Ближайшее основание этого объяснения опять чисто антиохийское. «Так как Сын Божий имеет два естества, то она, т. е. Христородица – родила не Сына Божия, а родила человечество, которое есть также сын, ради сочетавшегося с ним Сына» и «ради носящего почитаю носимого, ради сокровенного почитаю видимого (т. е. Христа), посему не разделяю чести Неразделяемого, разделяю естество, но соединяю поклонение» 3223 . Но здесь уже выступает модификация антиохийской двураздельности Христа: как объявил папа Лев Великий : agit utraque natura cum alterius communione, quod proprium est, так учил и Несторий: «немыслимо, чтобы Бог Слово без человечества, что-либо сделал» 3224 . |
|
|
