| «Тогда ты, находясь на земле, увидишь, что есть Бог, живущий на небесах, тогда начнешь поведать тайны Божии; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть, а бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь» (cap. 10). В последних двух главах (11–12) речь обращена к оглашаемым и к христианам вообще. Автор оттеняет, что он говорит не как истолкователь человеческой мудрости, а как «ученик апостолов» (αποστλων μαθητς), и в сжатых чертах поучает о Слове, путях спасения и христианских тайнах. Только верой познаются истины, открытые ученикам Словом Божиим. Сын Божий в Церкви основал царство Своей благодати и ведения (cap. 11). Кто по вере и жизни принадлежит к ней, тот является плодовитым древом в восстановленном раю. Одно познание надмевает, тогда как любовь созидает. Познание и жизнь стоят в самом теснейшем взаимообщении и взаимно обусловливают друг друга; не напрасно в раю рядом насаждены были древо познания и древо жизни. Кто думает знать чтолибо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни [(cap. 12)]. Вопрос о подлинности 11 и 12 глав Уже первый издатель «Послания к Диогнету» Генрих Стефан (1592 г.) указал, что 11 и 12 главы послания представляют собой отдельный отрывок, который первоначально составлял часть другого произведения и только по какой-то случайности присоединен был к «Посланию к Диогнету»; последнее на самом деле заканчивалось 10 главой. И в настоящее время большинство исследователей признают эти главы неподлинными. Основания для этого заключаются в следующем. Сам переписчик рукописи к последним словам 10 главы на поле заметил, что его оригинал в этом месте имеет пробел (και δε γκοπν εχε τ ντγραφον). Тема послания, как она поставлена и определена в начале его, исчерпывается десятью главами послания, и на все вопросы даны достаточные ответы. |
| Кроме указанных раньше школ – Североафриканской, Александрийской и Антиохийской – можно для начального периода говорить ещё о школе Малоазийской (св. Игнатий Богоносец , св. Поликарп Смирнский и св. Ириней Лионский ), связанной с непосредственными учениками Апостолов в Малой Азии. Особенностью этой школы была верность Преданию. Наконец, следует обратить внимание на известные особенности западного, «латинского», богословия, на которое было указано при рассмотрении сочинений Тертуллиана и святого Киприана и которые в дальнейшем развитии привели к более значительным отличиям западного богословия от восточного. В начале IV века в жизни Церкви происходят резкие изменения: прекращение гонений и более свободное развитие всех сторон церковной жизни. Естественно, это приводит к такому же всестороннему развитию святоотеческой литературы. Наступает период, который иногда называют «золотым веком отцов». Изучение этого периода составляет продолжение курса Патрологии. 4 Следует признать тот факт, что в древности пресвитерами назывались не только епископы (таково словоупотребление Дееписателя, напр., 20, 17), но и сами Апостолы ( 1Пет. 5, 1 . 2Ин. 1, 1 . Папий у Евс. III, 39), очевидно, в силу сродства их пастырских функций. Равным образом многие писатели II века продолжают называть епископов пресвитерами. Так, св. Ириней говорит то о преемстве епископов, то пресвитеров (Против ересей. Кн. III, гл. 2, § 2; гл. 3, § 1–2), и св. Поликарп римских епископов называет пресвитерами. Св. Киприан, епископ Карфагенский, называет себя пресвитером. Это было время неустановившейся терминологии в определении иерархических степеней. 14 Напр., следующие сочинения (“псевдо-Иустина”) из перевода доникейского: «Послание к Диогнету» (12 гл.), содержание ответ образованному язычнику Диогнету, желавшему узнать, “что воодушевляет всех исповедников христианства презирать мир и не бояться смерти”; 2) небольшая (5 гл.) «Речь к эллинам», представляющая собой критику язычества с нравственной точки зрения; 3) «Увещание к эллинам» (гл. 38.), имеющее целью доказать, что языческие поэты и философы не имели истинного религиозного познания, а если и знали крупицы истины, то заимствовали их у пророков; 4) небольшое сочинение (6 гл.) «О единовластительстве», посвящённое доказательству истины единобожия на основании изучения произведений языческих поэтов, с кратким заключением о нелепости религиозных представлений язычников; 5) «О воскресении» (отрывок – 10 глав), направленное против отрицания этой истины гностиками. |
| Его слова о вероопределениях Отцов указывают на более позднюю эпоху в жизни Церкви – эпоху догматических споров IV века. г) Вопрос об авторстве Иустина Мученика До Тилльмона учёные на основании рукописи приписывали Послание св. Иустину Мученику . Тилльмон первый высказал сомнение в подлинности Послания и с ним согласилось большинство учёных (исключение составляют Селлье, Отто, Скворцов). Основания таковы: 1) автор Послания пишет языком чистым, почти классическим, пишет изящно, последовательно и стройно; напротив, Иустин (в [своих] апологиях) пишет языком вульгарным, не чуждым солецизмов и варваризмов; пишет без особенного порядка, с частыми отступлениями от темы и повторениями. Разницы этой нельзя объяснить ни различием предмета апологий Иустина и [данного] Послания, ни разновременным написанием: она требует признания двух авторов. 2) Иустин и автор Послания, имея сходство в некоторых мыслях, общих для всей апологетической литературы расходятся во взглядах по многим существенным вопросам: автор «Послания к Диогнету» (как и Аристид) смотрит на язычество, как на поклонение бездушным идолам и отрицает всякое значение иудейского обрядового богопочитания, между тем, как св. Иустин в богах языческих видит не бездушные предметы, а демонов, и за обрядами иудейскими признаёт значение Божественных установлений в целях воспитания иудейского народа. 3) Автор «Послания к Диогнету» вовсе не обнаруживает знакомства с иустиновым воззрением на промыслительные действия Логоса в мире иудейском и языческом наряду с Откровением Его в христианстве: по его представлению, до явления Христа никто не знал, что такое Бог, и само христианство явилось как бы внезапно, без предуготовительного раскрытия Божественного Домостроительства, д) Вопрос времени написания Послания. Отвергая принадлежность Послания Иустину, учёные весьма различно определяют время его написания, тем более, что никаких сведений и упоминаний о данном Послании в церковной литературе нет, даже у Евсевия, почему приходится удовольствоваться данными, заключающимися в самом Послании. |
| Наиболее полно учение о телесности Д. было раскрыто Тертуллианом, к-рый, основываясь на стоической антропологии, считал, что Д., как и все реально существующее, телесна, хотя ее тело особого рода, со своими отличительными качествами ( Tertull. De anima. 9; Idem. De carn. Chr. 11; Idem. Adv. Marcion. V. 15). Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела, имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет ( Idem. De anima. 9). Согласно Тертуллиану, Д.- это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело), имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др. органы (Ibidem). Сщмч. Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом ( Iren. Adv. haer. II 19. 6; 34. 1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid. V 7. 1). Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы ( Arnob. Adv. nat. II 13, 26, 31). Критика представления о телесности Д., основанная на несовместимости с ней разумности, простоты и неделимости Д., встречается у Оригена ( Orig. De princip. I 1. 6-7; 7. 1; Idem. Disp. Heracl. 16-23). Не менее распространено среди доникейских богословов и представление о бестелесности Д. Согласно сщмч. Иустину ( Iust. Martyr. Dial. 1. 5) и свт. Мефодию Олимпийскому ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 19), это представление пришло от платоников. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см. Диогнету послание ), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна (οκ στι κ το σματος - Diogn. 6). По Афинагору, Д. не плоть и кровь, но «чистый дух» (πνεμα καθαρν - Athenag. |
| II). В качестве неопровержимого ответа и тем и другим противникам древние христианские мыслители усиленно выставляли на вид положение, что в одних только оспариваемых пунктах христианского вероучения человек может вполне удовлетворительно понять себя самого, определить основу своего бытия и цель своей жизни, объяснить себе всю историю человечества и указать конечный смысл всего бытия вообще. На эту тему были написаны апологетические сочинения философа Афинагора, мученика-философа Иустина, Минуция Феликса , Феофила Антиохийского , Тертуллиана , Климента Александрийского и Оригена . 2 Фuлun. III, 18–20 . Это учение новозаветного откровения создавало в христианах непреложное убеждение, что все христиане, если только они по жизни своей окажутся достойными своего Спасителя Христа, освободятся от тления и страдания и будут жить с Богом и царствовать с Ним (Иуст. мучен. Apolog. I, с. 10). На основании такого убеждения неизвестный автор Послания к Диогнету, – гл. 5, – писал своему ученому другу язычнику: «христиане живут на земле, но в действительности они суть граждане неба». 8 По соображению Толстого, В чем моя вера, стр 136, «все учение Христа заключается в том, чтобы ученики его, приняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и перенесли ее в жизнь всего человечества, в жизнь сына человеческого». 11 В одном из древнейших памятников христианской письменности – послании к Диогнету – с глубочайшей правдой указано это единственное условие самоотвержения: «только тогда ты познаешь заблуждение и обольщение мира, когда ты на самом деле научишься жить на небе». Когда же цель человеческой жизни полагается только в наслаждении всеми благами мира, как это утверждает Толстой, тогда отвергнуться мира могут одни только сумасшедшие, потому что жить вопреки цели жизни разумно невозможно. 12 Человек и в этом случае мог бы, пожалуй, отвергнуться мира, но лишь следуя умному примеру гр. Толстого, т.е. полагая самоотвержение в том, что переписал бы все свое имущество на жену или на другого какого-нибудь близкого человека и таким образом разыграл бы славную роль и людям на поучение и себе на забаву. Но само собою разумеется, что никому из людей ни одной капли счастья такая игра не прибавит. Читать далее Источник: Смысл жизни : Антология/общ. ред. и сост., [вступ. ст. и примеч.] Н.К. Гаврюшина. - Москва : Изд. гр. «Прогресс-Культура», 1994. - 592 с. - (Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. 2)/Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. 65-92 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Марру справедливо замечает, что соображения этого ученого XVII в. были построены на недостаточном знакомстве с жертвенным кодексом Талмуда, с языком первобытного христианства и времен апостольских мужей. Анализ лексики заставляет думать, что интересующий нас памятник вовсе не повлиял на Кэригму Петра , а как раз наоборот, скорее от него зависит. На этом основании он предлагает как terminus a quo в лучшем случае время импер. Адриана, т. е. никак не раньше 120 года. Утверждение Дональдсона, высказанное им в 1866 г., что памятник составлен каким-либо греческим эмигрантом XV в. или может быть даже самим издателем Эстьеном, не выдерживает никакой серьезной критики, а свидетельствует лишь о желании произвести легкую сенсацию и высказать особенно радикальную идею. Сам манускрипт, сгоревший в Страсбурге, был старше этого времени. Кроме того, методы апологетов византийской эпохи были совершенно отличными от тех, которыми пользуется автор разбираемого письма. Византийская апологетика утеряла тот дух свежести, которым так сильно проникнут интересующий нас документ; она гораздо более компилятивна и лишена того настроения, еще близкого к первобытному христианству, который веет в Письме к Диогнету . А. Марру, на основании того же анализа лексики, не принимает мнение Овербека, который считал Послание современным свв. Афанасию и Златоусту и во всяком случае более близким к после-константиновской эпохе, чем ко времени апологетов. Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углубиться еще больше в первохристианскую древность? Французский издатель, сравнивая текст Послания с Апологией Аристида (60-е годы II в.) и с произведениями других апологетов конца II в. и начала III в., приходит к заключению, что памятник должен быть скорее причислен ко II, чем к III веку. Цан, Зееберг и Гефкен настаивали в свое время на авторстве одного из учеников, «одного из сателлитов из созвездия Климента Александрийского.» Не разделяя целиком этого взгляда, А. Марру считает, что автор Послания к Диогнету или современник Климента, или же старше его. Поэтому, исходя из своего terminus a quo 120 год, он предлагает как terminus ad quern — 200—210 годы Дорнер, Отто, Бунсен, Лутхардт в свое время выдвигали имя Квадрата апологета; за него же высказывается и наш отечественный патролог архиеп. Филарет (I, стр. 40—41). Интересно, что к этому же имени возвращается в наше время и Андриессен (1945). Это не противоречит мнению указанного французского издателя и исследователя Послания . Во всяком случае его заключительным утверждением является: «автор ближе к Клименту, чем к Ипполиту» и памятник написан в Александрии около 190—200 гг. |
| Александрийский (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.). Сочинения на греческом изданы Коном и Вендландом: Philo Alexandrinus. Opera omnia, t. 1–6. Berlin, 1896–1915; перевод на английский: Works ed. and tr. F. H. Colson, G. H. Whitaker and R. Marcus, v. 1–12. L., 1929–1962. О нем: Wolfson H. Philo, v. 1–2. Cambridge (Mass.), 1947; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d " Alexandrie. Paris, 1950; Danielou J. Philon d " Alexandrie. Paris, 1958. 29 Мы предполагали, что гностики стремились не столько обосновать христианство философски, сколько заменить его некоторого рода «теософией». 30 Об апологетах II в. см., напр., Casamassa A. Gli Apologisti е i Polemisti del II secolo. Roma, 1935. 33 Современнику Аристида Кодрату иногда приписывается авторство знаменитого «Послания к Диогнету», в котором мотов противопоставления моральных ценностей христиан языческой морали звучит еще более выразительно. О «Послании к Диогнету» см. Саугё F. Patrologie et histoire de la Meo–logie, 4 ed. Paris, 1945, v. 1, p. 113. 34 Юстин (Мученик) родился в Сирии в языческой семье. Обратился в христианство ок. 132 г. Преподавал риторику. Был казнен в период одного из частных гонений на христиан между 163 и 167 гг. Свою первую «Апологию» адресовал Адриану, вторую – Марку Аврелию. Труды Юстина содержатся в PG, t. 6. О его философских взглядах см. Casamassa А. Op. cit.; Martindale С. С. St. Justin the Martyr. L., 1921; Andersen C. Logos and Nomos. Berlin, 1955; Joly R. Christianisme et philosophie. Bruxelles, 1973. 38 Аналогия с передачей факельного света имела общеэллинское значение. Ее корни, возможно, в древнем ритуале олимпийских игр. Она, в частности, будет широко применяться неоплатониками. 39 Чтобы найти эти идеи, Юстину не обязательно было обращаться к изучению Платона. В его время именно эти идеи широко обсуждались философами так называемого среднего платонизма, для которых «Тимей», «Федр» и «Письма» Платона были чуть ли не главными объектами интерпретации (см. СН, р. 53–84). |
| Авторство Д. п., приписанное мч. Иустину Философу на основании рукописного свидетельства в 1-м и ряде последующих изданий, впервые было поставлено под сомнение Тиймоном ( Tillemont. Mémoires. Vol. 2. P. 372), указавшим на заметное стилистическое отличие Д. п. от творений мч. Иустина. В числе предполагаемых авторов памятника назывались Аполлос , ап. от 70-ти, сщмч. Климент Римский, апологеты Кодрат и Аристид , свт. Мелитон Сардийский, сщмч. Ипполит Римский , Пантен , сщмч. Мефодий Патарский, Маркион и его последователь Апеллес , визант. историк Никифор Каллист Ксанфопул и даже Этьенн. Гипотеза о его принадлежности Кодрату, к-рый в нач. II в. обратился с апологией к имп. Адриану, была поддержана П. Андриссеном на основании того, что фрагмент из апологии Кодрата о чудесах исцеления и воскрешения, совершенных Христом, цитируемый Евсевием ( Euseb. Hist. eccl. IV 3), удачно встраивается в лакуну Diogn. 7. 8 ( Andriessen. 1946). Особое внимание исследователей привлекла близость первых 10 глав Д. п. как в отдельных выражениях, так и в содержании к апологии Аристида, что дало возможность некоторым ученым связать авторство Д. п. с именем этого афинского философа и апологета (А. Дульсе, Г. Кин, Х. Крюгер). О личности адресата Д. п. высказывались различные мнения. Так, Андриссен приводит ряд цитат из Д. п., к-рые позволили ему отождествить Диогнета с имп. Адрианом ( Andriessen. The Authorship. 1947). Марру высказал гипотезу о том, что адресатом Д. п. мог быть прокуратор Египта Клавдий Диогнет, современник Пантена ( Marrou. 1951. P. 266-268). Впрочем, не исключено, что под именем Диогнет скрывается лит. персонаж. Проблема подлинности 11-й и 12-й глав В исходной рукописи текст под заголовком «К Диогнету» был разбит на 3 фрагмента 2 лакунами, отмеченными на полях переписчиком. Из них 1-я приходится на конец 7-й гл. (Этьенн, разбивший текст на главы, не учел эту лакуну); в следующем за ней тексте (главы 7-10) темы, поднятые в предыдущих главах, раскрываются довольно полно. Однако текст, помещенный за 2-й лакуной (главы 11-12), завершающий Д. п., значительно отличается от предыдущего: он обращен не к одному Диогнету, но ко всем, «кто становится учеником истины» (Diogn. 11), причем предполагается знакомство адресатов со Свящ. Писанием и христ. вероучением. Автор в главах 11-12 выступает как «учитель язычников» и «ученик апостолов». По содержанию этот фрагмент имеет явно антигностическую направленность. |
| Произведение дошло до нас в единственной рукописи XIVI-XIV веков, получившей название «Страсбургского манускрипта». Данная рукопись, содержащая сборник христианских апологетических сочинений II-IX веков, была обнаружена и куплена в Константинополе латинским клириком и гуманистом Томасом д’Ареццо в 1436 году. Затем доминиканцем (будущим кардиналом) Иоанном Стойковичем она была вывезена в Европу и здесь, после ряда перипетий, осела в Страсбургской библиотеке (1793–1795). Однако во время бомбардировки Страсбурга прусской артиллерией в 1870 году рукопись погибла вместе с прочими сокровищами библиотеки. К счастью, до этого печального события с рукописи были сделаны копии, и они были использованы для ряда изданий, в том числе для критического издания творений греческих апологетов, осуществленного Й. Отто. Произведение неоднократно издавалось, но первым издателем Г. Эстьенном было не совсем правильно названо «Посланием к Диогнету» (под таким названием обычно значится в старых патрологических работах). На самом деле это небольшой апологетический трактат ( λγος), органично вписывающийся в общий контекст раннехристианской апологетики. Исследователи обычно высоко оценивают его литературные достоинства, называя даже «перлом» христианской апологетики 359 , хотя порой встречаются весьма скептические оценки 360 . Вопрос о датировке сочинения остается до сих пор спорным, и диапазон мнений на сей счет чрезвычайно широк: от I до XVI века. Однако, по мнению большинства патрологов, оно было написано в период между 120 и 210 годами (Г. Марру предполагает, что создание его приходится на время около 200 года). Место написания также проблематично, но из всех возможных вариантов более вероятным представляется Египет (точнее, Александрия). Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению ( κρτιστε – «наилучший, знатнейший»), лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). |
| Господи, прости и помоги. Господи, приведи меня в чувство. Я себя забывать начинаю. Мелкие страстишки и желания растаскивают мое существо по своим темным уголкам и тихо съедают его, моя целостность разрушается, как парализованный, даже не пытаюсь сопротивляться. Самое страшное – в мещанском желании комфорта, чтоб никто не трогал твой мирок. Самое страшное – это теплохладность . Когда предстает перед чужой болью теплохладное сердце, оно не может сострадать, соболезновать, а значит, искренне молиться, и не сможет помочь. Дружба, любовь – чувства, требующие постоянного истощения себя ради другого. Если нет этого, то никогда не будет чувства угодности твоей жизни Богу, не будет удовлетворенности этой жизнью, не будет и жизни… ВСЕ ЛЮДИ – ЧАДА ОТЦА НЕБЕСНОГО Отец Константин: Если попытаться подвести итоги беседе, проведенной нами на страницах этой книги, то сразу следует сказать: христианин вообще не должен проводить границу между верующими и неверующими. Все люди – чада Отца Небесного. Но кто-то об этом знает, а кто-то еще нет. Мы должны общаться с человеком не потому, что он нам выгоден, или мы с ним принадлежим к одной партии или конфессии, а потому что мы друг другу интересны. Христианин не должен искать себе друзей. Сама жизнь сдружит верующего человека с людьми. Или не сдружит. В любом случае, у христианина есть сонм небесных друзей: ангелы и святые. А искусственно пытаться «сдружиться» – недостойно звания христианина. На все воля Божия. Христианин также всегда должен помнить, что он взял на себя обеты жизни в подражании Христу. Анонимный автор второго века, сочинение которого всегда почиталось Церковью, пишет письмо некоему Диогнету, в котором объясняет, кто такие христиане. Автор отмечает, что христиане живут везде и не отличаются от обычных людей «ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо отдельных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и, следуя обычаям их жителей в одежде, пище и всем прочем, они представляют по истине удивительный и невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы, имеют во всем участие как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна… Находятся на земле и суть граждане небесные. Повинуются поставленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы…» (Послание к Диогнету). |
|
|
