| Таргум Иерусалимский 1-й, или Таргум Псевдо-Йонатана (ТЙ I), создан в Палестине, в ср. века назывался Таргум Йерушалми, или Таргум Эрец Йисраэль, в XIV в. получил неверное название Таргум Йонатана бен Уззиэля»по имени автора таргума на Пророков в результате ошибки в истолковании аббревиатуры (ТЙ). С таким заголовком вышло и первое печатное издание (Венеция, 1591). После того как Л. Цунц обратил внимание на это смешение (1892), таргум стали называть Таргумом Псевдо-Йонатана, или Таргумом Йерушалми I, в евр. традиции за ним осталось именование Таргум Йонатана. В ТЙ I видны следы раннего происхождения, о чем говорит отразившаяся в нем экзегетическая традиция (Диес Мачо, П. Кале), в частности, галахические правила периода до раввина Акивы (Гейгер) и предположительное упоминание первосвященника Йоханана бен Гиркана (в переводе Втор 33. 11 - ), правившего в 134-104 гг. до Р. Х. В то же время упоминание жены и дочери Мухаммада (на Быт 21. 21), К-поля и др. поздних реалий указывает на то, что текст ТЙ I многослоен. Принято считать, что окончательная редакция текста сделана в VII-VIII вв. Включенный в ТЙ I дополнительный материал удваивает объем таргума по сравнению с библейским текстом. Значительное количество параллелей с ТО объясняется, по-видимому, влиянием последнего как авторитетного таргума в период окончательной редактуры ТЙ I. Не исключено, однако, что ТО и ТЙ I имели общий источник. Таргум Иерусалимский 2-й (ТЙ II), или Фрагментарный таргум. Рукописи, объединяемые этим названием, содержат переводы отдельных стихов из Торы (объем колеблется от 300 до 900 стихов), снабженных агадическими дополнениями; в нек-рых случаях имеется только агадический комментарий, а перевод отсутствует. Одна из 5 важнейших рукописей хранится в Москве (РГБ. Собр. Гинзбурга, 3). Таргум написан на одном из зап. диалектов арам. языка, следов., имеет палестинское происхождение. Считается, что ТЙ II представляет собой попытку дополнить ТО агадическими комментариями из палестинского таргума, подобного ТЙ I. Его фрагментарность, т. о., является осознанной, ибо он изначально задуман как дополнение к ТО. Возможно, он представляет собой случайную сводку агадического материала. Наконец, А. Шинан считает, что ТЙ II был ядром, из к-рого развился полный палестинский таргум. |
| Таргум (кодекс) Неофити (ТН). В 1956 г. Диес Мачо обнаружил в б-ке Ватикана полную рукопись палестинского таргума на Пятикнижие. Рукопись была приобретена в кон. XIX в. вместе с б-кой «Благочестивого дома Неофитов» (Pia Domus Neophitorum) и ошибочно каталогизирована как ТО. Рукопись датирована 1504 г., содержит множество глосс между строк и на полях, дающих разночтения из др. таргумов. В нек-рых местах текст близок к ТЙ II и фрагментам таргумов из каирской генизы. Как и в случае с ТО, необходимо различать текст основного материала и его окончательную редакцию. Нет сомнений, что в ТН включен древний материал, возможно восходящий к дохрист. времени, что выражается наличием домишнаистских правовых установлений, а также особенностями языка. Нередко ТН дает перевод текста, отличного от масоретского, что также указывает на древность ТН и делает его важным текстовым свидетельством ВЗ. Наиболее вероятно, письменную фиксацию ТН можно датировать III-IV вв. по Р. Х. Фрагменты из каирской генизы также представляют палестинскую традицию арам. переводов Б. Это 7 документов, содержащих отрывки таргумов отдельных книг Пятикнижия, одна из рукописей включает части таргумов на книги Бытие, Исход и Второзаконие. Ценность их заключается в том, что они являются весьма ранними свидетелями палестинского таргума: Кале датирует их VIII-XI вв. В орфографии и особенностях языка они представляют черты палестинского арам. I-II вв. по Р. Х. Фрагменты не совпадают ни с одной из др. известных версий палестинского таргума и разнятся между собой. В таргумы на Пятикнижие могут дополнительно входить таргумические тосефты (добавления) к ТО; праздничные лекционарии - переводы фрагментов из Торы, предназначенных для чтения в определенные праздники; таргумические поэмы (см. Alexander. 1988. P. 221-222). II. Таргум на Пророков охватывает разд. Невиим евр. Б. Этот Таргум, обозначенный как Таргум Йонатана (ТЙон), пользовался таким же авторитетом, как ТО. Его авторство засвидетельствовано Вавилонским Талмудом: «Таргум на Пророков был составлен Йонатаном бен Уззиэлем под руководством Аггея, Захарии и Малахии» (Мег 3а). Это сообщение вызывает сомнения, ибо Йонатан известен как ученик Гиллеля (Сукка 28а; Авот де рабби Натан А 14 и др.); кроме того, ряд цитат из таргума приводится в Талмуде под именем раввина бар Хийя (III в.). Ж. Д. Бартелеми считает, что в Мег 3а подразумевается не арам., а греч. перевод и что Йонатан - евр. вариант имени Феодотион. Значительное сходство ТЙон с ТО как в языке, так и в манере перевода объясняется, видимо, их сходной судьбой: ТЙон был создан, вероятно, в дохрист. период или в I-II вв. по Р. Х. в Палестине и в IV-V вв. отредактирован в Вавилоне. Поскольку значительная часть Пророков написана стихами, ТЙон содержит больше парафразов, чем ТО, и расширен толкованиями мессианского характера. Йеменские рукописи с надстрочной огласовкой хорошо сохранили оригинал вавилонской редакции и послужили основой критического издания Шпербера. |
| II. Датировка. Вопрос о точной дате создания книги остается открытым. Ясно, что книга написана после 70 г. по Р. Х., т. к. автор знает о разрушении Иерусалима римлянами, и вероятно, до 231 г. по Р. Х., т. к. на нее, возможно, ссылается Ориген ( Orig . de princip. II 3. 6). 3 Вар тесно связана с апокрифической лит-рой, особенно с 2 Вар и 4 Вар, написанными, вероятно, в нач. II в. по Р. Х., поэтому текст 3 Вар можно датировать либо временем после этих произведений, либо почти одновременно с ними ( Argyle. 1984. P. 898). Диес Мачо сделал вывод, что 3 Вар была написана в кон. I в. по Р. Х. в Египте ( Diez Macho. 1984. P. 295). Непалестинское происхождение книги рассматривается в науке как вполне вероятное. Вопрос о среде, в к-рой книга возникла, также остается предметом научных споров. Представленные в лит-ре мнения сводятся к 2: 3 Вар изначально была либо христ. произведением, в к-ром использовались евр. традиции, либо евр. текстом, впосл. отредактированным христианами. в последнем случае наиболее вероятная датировка первоначального произведения - I-II вв. по Р. Х. (Л. Гинцберг, Пикар), в первом дату установить очень сложно; Джеймс считает 3 Вар христ. апокалипсисом II в. III. Язык оригинала. По всей видимости, оригинальным языком апокалипсиса был греч.; т. зр. о возможном семит. оригинале не получила распространения, т. к. особенности греч. языка, на основании к-рых делалось такое допущение, могут получить объяснение и в рамках греч. коинэ ( Gaylord. 1984. P. 655). IV. Содержание. В. оплакивает разрушение Иерусалима и поругание храма язычниками, и Бог посылает ему в утешение ангела, к-рый восхищает В. на небо и показывает тайны Божии. На 1-м и 2-м небе В. видит равнины, где обитают превращенные в чудовищ строители Вавилонской башни (гл. 2) и те, кто принуждал других к ее строительству (гл. 3). На 3-м находятся равнина и дракон, вечно пьющий из моря, что предотвращает затопление земли водами рек, а также ад , солнце с птицей фениксом и луна (гл. 4-9). На 4-м находится равнина с озером, где живут птицы «всех родов»; сюда собираются души праведных (гл. 10). На 5-м ангелы приносят добродетели людей архистратигу Михаилу , к-рый полагает их на алтарь Небесного храма. Врата 5-го неба закрыты, В. их не проходит. В слав. версии В. позволяется возносить молитвы за страдающих грешников (гл. 11-16). После путешествия по небу В. возвращается на землю и восхваляет Бога (гл. 17). |
| В киллирийской традиции Тора не желает соглашаться на сотворение мира, и, наконец, ее удается убедить лишь тогда, когда Бог предлагает ей Моисея в качестве жениха. Но, как говорят, мир был создан ради Торы, и Бог консультировался с ней до того, как создать его. Я предполагаю, что Киллири делает игривую, очень мифологизированную и адаптированную переработку предания, которое содержится в GenR 1:1, в Йозе бен Йозе и в Az be " ein kol, для Шавуота, хотя было бы поспешным выссказывать предположение, что мидраш должен иметь приоритет над пиютом и быть известен пиютистам . Также следует подробнее сказать о таргумах к Быт. 1:1. Допущенная ими текстовая путаница намекает на то, сколько споров возникало вокруг перевода bereshit . В основном они предлагают два способа понимания этой фразы: (1) как относящейся ко времени, «в начале/с начала» (так понималось это слово у Онкелоса, bekadmin; Неофити 1 и Фрагментарном таргуме (Париж), millekadmin; и у Псевдо-Джонатана, min avla); и (2) как относящейся к действующему субъекту/инструменту, в частности Премудрость (так Фрагментарный таргум [Ватикан], Фрагментарный таргум [Париж] и Неофити 1, behokhmah ). Отличающиеся варианты перевода очевидным образом просматриваются у Онкелоса (bekadmin bera Y I VY yat shemayya veyat ara) и в Фрагментарном Таргуме (Ватикан) (behokhmah bera H’yat shemayya veyat ara ). Неофити 1 и Фрагментарный таргум (Париж) предлагают обе интерпретации. Неофити 1 в настоящем виде дает поразительное чтение: millekadmin behokhmah bera deYYY shakhlel yat shemayya veyat ara , что переводится как: «С самого начала с мудрости Сын Господень совершил небеса и землю»! Но текст был подделан, поскольку связка перед shakhlel была стерта. Когда она была восстановлена, bera стало читаться как глагол («сотворил и совершил»), а слово, указывающее на субъект глаголов, выпало до deYYY. Диес Мачо в Editio Princeps восстановил Мемру (Diez Macho 1968, 2-3), но эта реконструкция по-прежнему дает нам не имеющий аналогов перевод: «С самого начала с мудрости Слово Господне сотворил и совершил небеса и землю». |
| Устный перевод Б. на арам. язык возник, вероятно, вместе с началом публичного чтения Торы, к-рое принято связывать с событием, описанным в Неем 8, когда под рук. Ездры произошло возобновление Завета (Неем 10. 29-30) (ок. 450 г. до Р. Х.). Такое понимание отражено в Вавилонском Талмуде, к-рый утверждает (Мегилла 3а), что под словами «и читали из книги, из закона Божия, внятно» (Неем 8. 8) имеется в виду чтение Писания и его перевод на арам. В тот период и в Вавилонии, и в Палестине разговорным языком евреев был арам., почему и стал необходим перевод. Кроме того, текст Закона и в переводе не всегда был понятен, поэтому перевод дополнялся пояснениями. Распространение устного перевода Б. связано также с возникновением синагог, в к-рых еженедельно читаются Тора и Пророки; древнейшие свидетельства о существовании синагог или домов молитвы относятся к III в. до Р. Х. В раввинистической лит-ре приводятся правила устного перевода: из Торы следует читать по одному стиху, а затем переводить, из Пророков - по 3 (МишМег. 4. 4), запрещалось переводить («грех Рувима» - Быт 35. 22) или даже читать («Аароново благословение» - Числ 6. 24-27; «грех Давида» - 2 Цар 11-13) нек-рые места из Торы. Эти правила датируются приблизительно II в. по Р. Х. Поначалу переводы не записывались, и в Талмуде приводится запрет пользоваться письменными таргумами (ИерМег 4, 1 Среди правил есть также указание на то, чтобы чтение Б. и устный перевод осуществлялись разными лицами, причем переводчик не должен читать, а чтец не должен подсказывать переводчику. Концепция «устной Торы» (см. ст. Талмуд ) нашла в таргуме реальное воплощение. Самыми ранними свидетельствами существования письменных переводов Б. на арам. языке являются фрагменты таргумов, найденные в Кумране : перевод Левит (4QTgLev) и Иова (4QTgJob, 11QTgJob), к-рые датируются II-I вв. до Р. Х. Исследователи (А. Диес Мачо и др.) предполагают, что письменные таргумы не были простой записью устных; сложившись на основе последних, они стали незаменимым пособием при изучении Б. в раввинистических школах. Напр., раввин Акива «изучал Писание, таргум и мидраш» (Авот де рабби Натан 12). Иногда арам. таргум заменялся переводом на к.-н. иной общепонятный язык; дольше всего он сохранялся в употреблении в Йемене. |
| Тот же ход умственный заметен и в Элладе. У Гомера являются ещё, как чисто нравственные идеи, слова, которые впоследствии, а иногда и в нём самом являются уже божественными лицами. Так, например, Мойра (или Мера), имя Парки мифологической, значит у Гомера только правду, согласно со своим восточно-иранским корнем мера. Над этими божествами, детьми умствующего произвола, высился древнейший Олимп, которого начало скрывается в предании; представителями его были верховный бог, громовержец Семо-Санкус, Юнона, Соранус, Ферония, Мамерс и, может быть, другие, забытые римскими писателями. Основа верования лежит, очевидно, в духовном поклонении востока, искажение носит отпечаток начинающегося, но не вполне развитого человекообразия, занятого, по всей вероятности, от соседних племён, Эллино-Пелазгов или Вендов. Кажется, можно утверждать безошибочно, что Семо-Санкус носил также имя Юпитер 249 ; это очевидно из параллелизма с именем Юно. Корень в обоих один, какой бы он ни был, юн ли, или дию, согласно с другой формой Диес-питер, или ю, как можно бы было предполагать по другим иранским или полу-иранским племенам, у которых встречается имя Яо или Яхве, или Ю (как у при-волжских народов Ю-мала, т. е. Ю – свет или луч). Тоже самое слово отдаётся и далеко, далеко на востоке в первых царях бесконечного Китая Ю, Хун и Яо. Пары – Юпитер и Юно, Соранус и Ферония суть вероятно только повторение одних и тех же богов, носящих разные названия по разным местностям 250 ; по крайней мере, Ферония и Юно часто принимаются за одно божество. Мамерс есть, очевидно, прозвище бога убивающего и составлено посредством удвоения первых звуков коренного глагола. Впрочем, уже издревле Сабины едва ли были народом одностихийным; по крайней мере, великое значение аристократического класса указывает на чуждый прилив, подчинивший себе туземную стихию. С другой стороны, простота нравов и обычаев, крепость и цельность общинного устройства и почти явное религиозное значение аристократии не представляют никаких следов завоевания или насилия, но совершенно согласны с предположением о давней колонии иноземных просветителей, принёсших с собой довольно светлое учение мало-помалу потемнившееся в позднейших умствованиях священной касты, в воздействии народного невежества на духовное учение высшего сословия и во всегубящей тревоге бранной жизни. |
| Борис Горелик Скачать epub pdf Д давать отпущение грехов – to absolve, assail далматик – dalmatic Дамы возместительницы – Ladies Reparators данкер – Dunkard дар Божий – grace, charisma, God sent дарбист – Darbyte дароносица – pyx дарохранительница – arca, repository of the holy gifts, tabernacle дары Святого Духа – gifts of the Holy Spirit дары святые – the holy sacraments двенадцать дней поста – Ember Days дверник – doorkeeper Движение библейской теологии – Biblical Theology Movement Движение библейской церкви – Bible Church Movement Движение святости – Sanctity Movement Движение экуменическое – Ecumenical Movement двунадесятые праздники – twelve feasts of the Christian year двуперстие – a sign of cross made with two fingers Де профундис – De Profundis Дева Мария – Virgin Mary, Our Lady, the Virgin девственница – virgin девственность – chastity девственный – chaste, immaculate, virginal девство – virginity, chastity, celibacy деисис/деисус – deesis декалог – Decalogue декан – dean деконструктивистская теология – deconstructive theology декреталия – decree делегат апостольский – apostolic delegate демон – demon демонический – demonic деноминация – denomination день ангела – name-day День благодарения – Thanksgiving Day День двенадцати апостолов – the feast of the Apostles День очищения – the Atonement День поминовения усопших – All souls Day День святой троицы – Whitsunday дерзновение – adventure десница – right hand десятина – tithe десятисловие – ten commandments Дети Бога – God’s Children деяние Божье – act of God Деяния апостолов – the Acts of the Apostles Деяния мучеников – Acts of the Martyrs Деяния святых – Acts of the Saints диавол и его присные – Devil and his angels диаконат – deaconry диалог – dialogue Диес ирэ – Dies irae дикастерий – dicastery дикирий – dikerion дин – dean динарий святого Петра – Peter’s pence диоцез – diocese диоцез главный – archdiocese диптих – diptych диспенсационализм – dispensationalism диспенсация – dispensation дискос – paten диссидент – dissident |
| 1099 Король (гех) отличается от тирана (tyrannus) добросердечием и умеренностью в наказаниях, 1100 поэтому настоящим королем может быть только милосердный Сисенанд, а не жестокий Свинтила. На соборе была продемонстрирована доброта Сисенанда: участники сохранили жизнь бывшему правителю и членам его семьи и даже не отлучили их от Церкви. Этот приговор подчеркнул различия между Сисенандом и Свинтилой. Таким образом, во второй части постановления сформулированы идеал правителя и его противоположность. Законный король должен всегда руководствоваться милосердием и справедливостью, обязан думать о благополучии подданных: только так он сумеет добиться их признания и сохранить свою власть. Осуществляя свое правление, королю следует руководствоваться мнением епископата. Итак, на IV Толедском соборе была заложена идеологическая основа политической системы кафолического королевства вестготов. Прежде всего, был определен порядок проведения и установлены сроки, когда должен созываться провинциальный и государственный соборы. Вообще, регламентации подверглась вся церковная жизнь, начиная с литургии и заканчивая монастырским хозяйством. С помощью этих канонов постепенно начала складываться единая испанская Церковь , живущая по единым правилам. Устранив главные противоречия внутри Церкви, прелаты обратились к решению государственных проблем. Участники собора (в первую очередь Исидор Севильский ) формулируют идеал правителя и тем самым обеспечивают ему идеологическую поддержку. Семьдесят пятый канон свидетельствует о политических претензиях верхушки епископата: отныне Церковь стремится руководить действиями королевской власти. 4. Составление «Испанского канонического свода» как итог деятельности Исидора-правоведа Несмотря на то, что нет прямых свидетельств, указывающих на то, кто именно был составителем свода, испанские исследователи X. Мадос и Г. Мартинес-Диес на основании текстологического и лингвистического анализа доказали, что именно Исидор был составителем свода в первой его редакции (т.н. |
| Итак, на провинциальных церковных соборах (одним из которых был II Севильский собор 619 г.) затрагивались самые разные аспекты церковной жизни. Практически все вопросы, которые разбирали на соборе, были вынесены на обсуждение по просьбам самих епископов, поэтому в начале каждого постановления содержится имя того, кто инициировал его принятие. Собор являлся местом для разрешения конфликтов епископов провинции, т.е., судебным органом. На основе этих судебных разбирательств, а также в ответ на другие жалобы и предложения, отцы собора издавали постановления, имевшие обязательную юридическую силу не только внутри провинции, но и для всех церквей королевства. 917 При вынесении решения участники руководствовались как действующими нормами римского права, так и постановлениями прежних соборов и иногда авторитетом Священного Писания. 2. Исидор на III Севильском соборе (622 – 624 г.) Через несколько лет в Севилье под председательством Исидора прошел III провинциальный собор. К сожалению, протоколы его заседаний полностью утеряны, так что судить о нем приходится лишь на основании одного из писем Браулиона, написанном, предположительно, ок. 625 г. (исходя из чего собор принято датировать 622–624 гг.). 918 В этом письме епископ Сарагосы просил Исидора прислать ему постановления «того синода, на котором Синтарий явился если не очищенным, то опаленным огнем Вашего испытания». 919 Про Синтария больше ничего не известно. П. Сежурне полагал, что он был еретиком (скорее всего, арианином) и что он упорствовал в ереси, несмотря на красноречие Исидора. 920 На этом же соборе, как полагают исследователи, был низложен епископ г. Эсихи Марциан, преемник Фульгенция, брата Исидора. Испанский исследователь Г. Мартинес-Диес реконструировал эту ситуацию. 921 Обвинение против Марциана было сфабриковано неким Авенцием, который сам хотел стать епископом. Ради этого он подговорил некоего вольноотпущенника оклеветать епископа. Собор под председательством Исидора поверил доказательствам Авенция и лишил Марциана кафедры. Через несколько лет тот подал апелляцию на Толедском соборе 633 г. и доказал свою невиновность. Вероятно, двадцать восьмой канон В каком порядке низложенные ранее должны быть вновь посвящены в сан 922 был принят именно из-за случая с Марцианом. Английская исследовательница Р. Стоккин усматривает отсылку к этому казусу также в шестьдесят восьмом и семьдесят четвертом канонах, запрещающим вольноотпущенникам Церкви свидетельствовать против ее служителей. 923 |
| Павел Недашковский, Киев 23 мая 2009г. 04:47 Сразу прошу прощения за юношеский максимализм (в мои 19 лет это простительно. Цитата: [Можно сказать, что Католическая Церковь в ряде своих официальных документов провозгласила рецепцию того церковного устройства, которое сложилось за ее пределами] Николае Дурэ пишет: « Разуметься, нужно признать что эти правила, столь мало ценимые и даже проигнорированные Римом, тем не менее включались в латинские канонические собрания с начала VI века. Мы обнаруживаем их в Dionysiana (versio II). Затем, в 550 г., они были воспроизведены в каноническом Собрании, подготовленном другим знатоком церковного права из наших дако-романских предков - св. Мартином Бракарским (из города Брага, ныне в Португалии), а в VII в. - в «Hispana» (Versio isidoriana) Католические историки и специалисты по каноническому праву подтверждают, что рассматриваемые правила (3-е II В.с., 28-е IV В.с., 36-е Трульского) были известны на Западе. Так, профессор Г.М. Диес пишет, что эти правила были известны в Испании и в других странах Запада также благодаря Hispana (Versio isidoriana), составленному во второй половине IV в., в котором использовались источники, содержащиеся в Dionysiana. Этот же исследователь древних канонических собраний указывает, что даже в документах соборов, проходивших в Испании, - например Барселонского, 540 г. – прямо цитируются правила IV Вселенского собора » («Первенство Петра». Роль епископа Рима согласно каноническому праву первого тысячилетия. Канонико-экклезиологическая оценка) Но «было известно» вовсе не означает что обрело рецепцию, или было признано Римом. С таким же успехом можно сказать что булла папы Евгения IV Laetentur coeli, Флорентийского собора от 6 июля 1439 г., также являеться «рецепцией знаменитого 28-го правила Халкидонского собора»: « Renovantes insuper ordinem traditum in canonibus ceterorum venerabilium patriarcharum, ut patriarcha Constantinopolitanus secundus sit post sanctissimum Romanum Pontificem, tertius vero Alexandrinus, quartus autem Antiochenus, et quintus Hierosolymitanus, salvis videlicet privilegiis omnibus et iuribus eorum » (DS 1308). |
|
|
