| А раз еще нужно ждать, нужно и поститься. «…Придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься». Пост в первохристианское время Мы знаем, что христиане первого века постились. Об апостоле Павле известно, что он постился не только после обращения ко Христу ( Деян. 9, 9 ) – что можно было бы объяснить традиционным иудейским воспитанием,– но и когда стал известным христианским проповедником ( 2 Кор. 6, 5 ); В Антиохии постилась христианская община, чтобы узнать, кого из христианских лидеров отправить на проповедь в чужеземные страны ( Деян. 13, 2,3 ); апостолы постились, чтобы Бог помогал новопосвященным пресвитерам ( Деян. 14, 23 ). Можно предположить, и едва ли мы ошибемся, что пост этого времени был похож на традиционный еврейский пост – воздержание от пищи и питья в течение дня, или воздержание от пищи в течение трех дней. Религиозный подъем был очень высок. Христиане хотели поститься во славу Божию, желали поститься в знак ожидания Второго Пришествия Христа, помня Его слова, что, «…когда отнимется у них Жених, … тогда будут поститься». Таким постом становится еженедельный пост, по примеру еврейских праведников. Но христиане не хотели поститься в те же дни, что и иудеи, поэтому они избирают другие дни. Пост среды и пятницы В древнехристианском тексте «Дидахи» (около 120 г. н.э.) мы читаем: «Посты же ваши да не будут с лицемерами, ибо они постятся во второй и пятый день недели. Вы же поститесь в четвертый и шестой». Мы знаем, что у евреев неделя начиналась с воскресного дня. Значит, второй и пятый дни – это понедельник и четверг. Нам же предписывается молиться в четвертый и шестой дни недели, то есть в среду и пятницу. Здесь еще нет обоснования – почему мы должны поститься в эти дни, да и вообще поститься дважды в неделю. Это добровольное воздержание в знак любви ко Господу. Сегодня, как известно, этот пост мы связываем с темой Страстей Христовых. В среду Иуда договорился предать Христа, а в пятницу Христа распяли. Однако такое обоснование поста среды и пятницы не первоначально. В «Дидахи» мы не встречаем никакой связи христианского поста с темой Страстей. |
| Ерм нашёл эти заповеди величественными и прекрасными, но поставил вопрос, возможно ли их соблюдение? Пастырь сильно разгневался на него и сказал, что исполнение их вполне возможно для человека, уверенного в возможности их исполнения, имеющего Господа в сердце своём и не прилепляющегося к благам мира; такого человека диавол не в состоянии пересилить, посему не следует бояться диавола, а надо верить Господу и соблюдать заповеди. После этого Пастырь перешёл к изложению Подобий или Притч. 1 и 2-я Притчи толкуют о благотворительности (или о правильном взгляде на богатство). По первой христиане суть пришельцы в мире сем, царстве диавола; поэтому им не следует приобретать ни полей, ни домов, а употреблять свои богатства на дела милосердия (ибо для этого только Господь и даёт нам богатства). По 2-й богатые, подобно вязу поддерживающему виноград, должны помогать бедным и в таком случае получать обильный плод – молитву бедного, которая сильнее молитвы богатого. 3 и 4-я Притчи говорят о том, что в настоящей жизни праведники и грешники, по-видимому, не различаются друг от друга, подобно тому, как зимою свежие деревья не отличаются от сухих; но это различие проявится во всей силе в будущей жизни, которая будет летом для праведных. 5-я Притча касается вопроса об истинном посте. Когда Ерм постился, явился к нему Пастырь и сказал, что истинный пост заключается не в воздержании от пищи, а в удалении от всякого зла и соблюдении заповедей. Впрочем и телесный пост не излишен, но лишь после того, как исполнены все заповеди. Пост, таким образом, является как бы сверхдолжным делом. Мысль эта поясняется притчей об усердном рабе, приставленном к винограднику, который исполнил не только всё приказанное, но и вырвал сорную траву, за что был усыновлен господином. 6–8-я Притчи посвящены вопросу о покаянии (втором). В 6 Притче Пастырь показал Ерму два стада: одно – весёлое, ведомое ангелом лжи (образ людей, предающихся удовольствиям); другое – угрюмое, ведомое Ангелом наказания с бичом в руках; в это стадо входят те овцы первого стада, которые не разделяют его веселия, не играют и не скачут; они несут гораздо большее наказание, чем какое испытывали удовольствие (за день удовольствия год страдания); это символ кающихся, то есть тех грешников, которые после разных наказаний, приходят в сознание своих грехов и предаются на попечение Ангела покаяния, или Пастыря. |
| 4) В Послании автор объединяет себя с читателями – христианами из язычников, из чего следует вывод, что Послание написано не иудеем (левитом), а христианином из язычников: «Бог вразумляет всех нас, – говорит автор, – не обращаться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому» (ibid. 3, 6//SC. T. 172. P. 93; р. п.: C. 66). «Прежде, нежели мы уверовали Богу – мы были домом, наполненным идолослужением, были жилищем демонов» (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). 5) в Послании обнаруживается незнакомство с обычаями сирийцев: автор утверждает, что все они обрезывались (ibid. 9, 6//SC. T. 172. P. 146; р. п.: C. 76), тогда как Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. VIII, 10:3) свидетельствует противное. Допустима ли такая ошибка у Варнавы, который так долго трудился в Антиохии? 6) Послание упоминает о разрушении храма Иерусалимского (70 г.), между тем Варнава вряд ли дожил до 62 года. Кроме указанных аргументов, приводят и другие, которые, быть может, и не имеют особой силы доказательности. Таковы: 7) Недостойные Апостола естественно-исторические погрешности (будто [животное] гиена [ежегодно] меняет свой пол), которые, впрочем, можно объяснить зависимостью автора от народных воззрений своего времени. 8) Ошибки в изображении ветхозаветных обрядов, недопустимые у левита. Изображение в Послании жертвы в день очищения и жертвы рыжей телицы (Вагпав. Ер. 7–8//SC. Т. 172. Р. 132–134; р. п.: С. 34–37) отличается особенностями и подробностями, не отмечаемыми в Библии. Но возможно, что во всех этих случаях автор пользовался устными рассказами об иудейских обрядах, почему сведения его отчасти подтверждаются Мишной и не стоят в резком противоречии с Библией . 9) Крайний аллегоризм, в силу которого Варнава высказывает мысли, недостойные Апостола, будто заповедь об обрезании с самого начала, должна была иметь только духовный смысл, будто суббота указывает на хилиастическое блаженство праведных и т. п. Аллегории, впрочем, хотя и не в такой крайней форме, встречаются и у Апостолов ( Гал. 4:22 ; 1Пет. 3:2 ; Евр. 5:6; 6:20; 7:1; 8:10 и др.). |
| Эта особенность отличает отношение автора Послания от взгляда гностиков, совершенно отрицавших Ветхий Завет. Другую характерную черту Послания составляет крайнее преобладание в нём аллегоризма. Оно выступает в Послании Варнавы в таких размерах, как ни в одном из древне-церковных памятников I и начала II веков. Аллегорический метод очень древнего происхождения, и впервые был применен греческими философами (особенно стоиками в целях согласования мифов с философией). На иудейскую почву аллегоризм был перенесён Аристовулом († 150 до P. X.) и особенно Филоном († 50 после P. X.), который в своих толкованиях выискивал в Священном Писании положения философии Платона. От иудеев аллегоризм, вероятно, перешёл к христианам, чему содействовало стремление христиан находить в Ветхом Завете мессианские прообразы и пророчества. В рассматриваемом Послании Ветхий Завет превращается в сплошную аллегорию. Вот как, например, здесь указывается таинственный смысл обрезания Авраамом своих домочадцев ( Быт. 17:26:27 ). Заимствовав число домочадцев из предшествовавшего рассказа о том, что Авраам для освобождения Лота собрал 318 рабов ( Быт. 14:14 ), автор говорит, что Авраам обрезал «десять и восемь и триста мужей»; десять выражается буквой «йота» (I), восемь – «ита» (Н); вот начало имени Иисус; триста выражается буквой «тав» (Т), которая указывает своей формой на Крест и благодать Искупления; отсюда вывод, что «Авраам обрезал дом свой, предвзирая духом на Иисуса». «Никто не слышал от меня слова более совершенного, добавляет автор, но я знаю, что вы достойны того» (Barnab. Ер. 9, 9//SC. T. 172. P. 148; р. п.: С. 77). Другой пример. Слова Моисея: вступайте в землю, текущую медом и молоком ( Исх. 33:3 , Числ.14:8 ) означает: «уповайте на Иисуса, Который имеет явиться к вам во плоти» (ibid. 6, 9//SC. T. 172. P. 122; р. п.: C. 70), ибо земля означает человека (Адам из земли); слова: «текущую медом и молоком» указывают на то, что Господь обновил нас отпущением грехов и воссоздал нас, так что мы имеем младенческую душу и питаемся сперва мёдом, а потом молоком. |
| История донесла до нас несколько вариантов названия данного произведения: «Учение апостолов», «Учение двенадцати апостолов», «Учение Господа народам через двенадцать апостолов». Все они начинаются словом «учение» (греч. «δηδαχ»), по которому этот катехизис получил современное имя. Это именование выражает суть задачи данного произведения – наставление в учении Спасителя приходящих или же недавно пришедших к вере Христовой. Оно как нельзя лучше соответствует жанру произведения – жанру катехизиса. 6.3. Вопрос авторства и датировки Автор Дидахи неизвестен. Однако, по единодушному мнению Церкви, автором является кто-то из учеников апостолов – мужей апостольских. В тексте автор изложил учение своих учителей апостолов (что и отражено в названии), а также передал реальности жизни ранней Церкви послеапостольского времени. О датировке Дидахи высказывались различные точки зрения. Несомненно, по крайней мере, то, что датировка ограничивается временными границами самого периода мужей апостольских. Однако есть основания полагать, что Дидахи написано в I веке, и даже более того, в самом начале периода мужей апостольских: в 70 -х годах I века. В поддержку этой точки зрения можно привести следующие аргументы: в самом начале II в. (107 г.) в посланиях свщмч. Игнатия Антиохийского многократно упоминается троическая иерархия священных чинов, которая не прослеживается в Дидахи; помимо этого, в Дидахи упоминаются пророки и странствующие апостолы – реалии церковной жизни лишь самого близкого к апостольскому времени. Существует мнение (не более того) о возможности использования автором Дидахи какого-либо более раннего текста. 6.4. Церковный авторитет и значение для жизни Церкви В первые века жизни Церкви Дидахи имело большой авторитет, вполне соответствующий той катехизической роли, которую оно исполняло. Предпринимались даже отдельные попытки включения Дидахи в канон Нового Завета; однако к моменту формирования канона, в IV веке, всякая церковная письменность, не принадлежащая лично апостолам, выводится за его пределы. К этому же времени Дидахи понемногу теряет свою практическую актуальность, вытесняясь новым поколением катехизической письменности (например, катехизическими поучениями свтт. Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста ), отражающим новую историческую реальность церковной жизни. |
| «Дидахи; собрания посланий сщмч. Игнатия Богоносца ; диалог мч. Иустина Философа ; апокрифическое Евангелие Петра; 4 книга Сивиллиных пророчеств и т.д. Компиляция возникла на греческом языке. В 4 веке, в Сирии же, она была переработана и включена в сборник «Апостольских постановлений (первые 6 книг). Поздне-сирийский текст издан де Лагардом в 1854 г. Фрагменты древнего латинского перевода опубликовал Гаулер в 1900 г. «Каноны Апостолов» (или « каноны церковные ») Египетский дидактико-канонический сборник конца III века, который призван дополнить устаревший «Дидахи». Состоит из 30-ти глав и делится на две части: I часть (глл. 4–14) Нравоучительная, которая представляет собой компиляцию «Дидахи» и «Послания Варнавы», но указывает уже на более поздние нравы. II часть (глл. 15–29) . Каноническая, которая даёт нам картину раннего церковного устройства, в частности описывает избрание епископа пресвитерами, диаконами и др. Греческий оригинал не сохранился. Имеются латинская, коптская, арабская и эфиопская версии. «Апостольское Предание» Св. Ипполита Римского Является самым ранним (после «Дидахи») и наиболее полным каноническим сборником Древней Церкви (нач. 3 в.). По жанру – это пра-сакраментарий (служебник) с уставом служб и правилами посвящений. В частности, мы находим здесь древнейший формуляр Евхаристического канона (конца 2 – нач. 3 века), чин постановления во епископа, чин крещения и даже древнейшую всенощную и т.д. Судьба «Апостольского Предания» сходна с судьбой «Дидахи». Первоначальный текст долгое время не был известен, хотя на него указывал обширный круг памятников, сложившихся под его влиянием. Это и Эфиопские «Каноны Ипполита» (сер. 4 в.), и т.н. «Египетские церковные постановления» (которые долгое время относили к 3 в.), и 8 книга «Апостольских постановлений», и загадочный «Testamentum». Только в 1910–1916 гг. Шварц и Конноли доказали, что первоначальным является текст в т.н. «Синодосе» Александрийской Церкви (канонической компиляции 5 века), и что автором его действительно является знаменитый богослов, римский антипапа и сщмч. Ипполит († 235). «Предание» составлено им по-видимому в 218–222 гг. |
| Если мы попытаемся отыскать некоторые параллели новозаветным цитатам в ветхозаветных Писаниях, то придем к следующим выводам: писавшие Новый Завет ученики Христовы твердо верили, что Святой Дух является истинным Богом. Это очевидно из послания к Евреям (3, 7–9), где приводятся слова, приписываемые Святому Духу. В Ветхом Завете мы найдем схожие слова в семьдесят седьмом псалме (19 ст.), которые произносятся от имени Бога, в Ветхозаветных книгах – это слова Бога, а в Новозаветных – Святого Духа. То же – и в десятой главе послания к Евреям (10, 15–16), где есть выражение, приписываемое Святому Духу. Если провести параллель с Ветхим Заветом, то там – у пророка Иеремии (31, 33–34) – это слова Бога. В книге Деяний есть слова апостола Павла: «Хорошо Дух Святой сказал отцам нашим через пророка Исаию» ( Деян. 28:25 ). Далее приводится выдержка из Исаии (6, 8–10), где эти слова принадлежат Богу. Апостол Павел мог приписать эти слова Святому Духу в том случае, если верил (а это действительно так), что Святой Дух равен Богу так же, как и Сын 88 . Сам Господь Иисус Христос непрестанно учил о триипостасной сущности Творца. Посылая учеников на проповедь, Он заповедовал совершать водное крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ). Апостолы также в своих проповедях всему миру несли веру в Триединое Божество, о том же учили их преемники – Мужи апостольские . 4. Свидетели Иеговы в поисках иных источников правоты Свидетели Иеговы, как и прочие сектанты от протестантизма, всюду подчеркивают, что признают только авторитет Слова Божиего. Однако нередко сами в пылу полемики об этом принципе «забывают». При необходимости они прибегают и к трудам святых Отцов Церкви начальных веков христианства. И, конечно, указывают на те труды, где нет положительного учения о Святой Троице, например на «Дидахи» (учение двенадцати Апостолов). В «Дидахи» Иисус Христос действительно нигде не назван Богом, но нигде и не назван Ангелом. Но если в некоторых посланиях апостола Павла не упоминается о воскресении мертвых, то можно ли отсюда делать вывод, что воскресения не будет? Или, к примеру, во Втором и Третьем Посланиях апостол Иоанн не называет Бога единым, но неужели, исходя из этого, мы должны видеть в нем почитателя многобожия? Авторам «Дидахи» не было нужды поучать тех, кому предназначалась эта книга. Вера в Бога-Троицу у них уже была. Это следует хотя бы из того, что там нет упоминания о Ветхом Завете и конце его через Иисуса Христа, иначе как можно было бы понять учение двенадцати Апостолов, если в нем автор сразу излагает заповеди спасения? |
| б) В начале 23-й главы находим указание о том, что в день Господень (то есть в воскресенье) должны быть предлагаемы за литургией «четыре хлеба во образ Евангелия». Как известно, вопрос о каноническом достоинстве и неприкосновенности 4-х Евангелий, этого «столпа и утверждения Церкви» (по выражению св. Иринея), сильно занимал во 2-й половине II века восточных, в том числе и антиохийских, отцов и учителей Церкви. К их числу относится и упомянутый св. Феофил, еп. Антиохийский, который, согласно свидетельству блаж.Иеронима, составил свод или гармонию четырех евангелистов с объяснением текста не порознь, а в совокупности 6[ 6] . Можно предположить, что любимая и часто подчеркиваемая богословская мысль нашла свое отражение и в литургической практике. Таким образом, параллель между богословскими идеями (Τρις, Четвероевангелие) и литургическими формами (3 хлеба в субботу «в знак Святой Троицы» и 4 хлеба в воскресенье «во образ Евангелия») может быть и не случайна. в) Антиохийскую традицию видим также и в эпиклезисе литургии «Завещания». Здесь имя Господа Иисуса Христа (как Искупителя) предшествует имени Бога Отца. Эта догматическая особенность наблюдается в творениях св. Игнатия Богоносца 7[ 7] . 2. Краткое описание литургии «Завещания». Ее важнейшие особенности Самая древняя запись литургийных молитв находится в «Διδαχ ων δδεκα ποστλων» (IX и Χ главы) – памятнике конца I или начала II века. Тщательное изучение ее показывает, что собственно евхаристической молитвой должна считаться лишь молитва X главы, начинающаяся словами: «Благодарим Тебя, Отец Святый, за Твое святое имя...». Молитвы же IX главы относятся к агапе, или вечери любви, завершением которой являлась Евхаристия. Евхаристическая молитва «Дидахи» является весьма краткой и не содержит в себе ни слов установления таинства, ни эпиклезиса, ни даже исторической части с воспоминанием страданий и смерти Спасителя. Это обстоятельство и служит причиной того, что некоторые ученые не признают молитв IX и X глав «Дидахи» молитвами евхаристическими в собственном смысле слова 8[ 8] . |
| " Дидахи " , 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ, " Дидахи " : " Наставления апостолов " , 1948, стр.407. 228 Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза " Евхаристия и единство Церкви " в " Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу " , 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард " Евхаристия… " ( " Единая Святая " , 1964); И. И. фон Аллем " Очерки… " , 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего " Православие и кафоличность " , 1966). 229 Гал.3,28. Сравн. IIKop.11,2; Еф.2,15 и далее. 230 Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории " корпоративной личности " в Библии. " Об этой теории среди других смотри: С. Передсон, " Израиль: Его жизнь и культура " , 1926; Х. Вилер Робинсон, " Европейская концепция корпоративной личности " , 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон " Один и многие в израильской концепции Бога " , 1942. 231 Смотри у Марка 14,24; Мф.26,28; Лк.22,20 и 1Кор.11,24. 232 I Клим.59.2–4. 233 Ин.6,27. 234 Ин.6,27,51. 235 Ин.6,56. 236 Ин.6,56. 237 Ин.17. 238 Сравн. Х. Мено, " Евангелие от Иоанна… " , 1947, стр.247. 239 Сравн. Э. Швейцер, " Община и устройство общины в Новом Завете " , 1959, параграф 11а. 240 О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи " в " Мистериум Кристи " (изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее). 241 Сравн. С. Т. Крейг, " Одна Церковь в свете Нового Завета " , 1951, стр.51. 242 Рим.16,23. 243 Это обсуждается в моей книге " Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия " , (1965 на греческом языке). 244 Неслучайно, что термин " кафолический " стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины " ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica " , статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в " Путешествии Перегрина " , изд. Х. Пьер в " Христианские источники " 21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова " кафолический " , возможно, что термин " кафоликон " стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с " кафолической Церковью " в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть. 245 |
| 5. Человеческая мудрость, как вспомогательный метод воздействия на интеллект неверующих: «Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» ( Мф. 10.16 ). Наука, философия, риторика не отвергались христианами как метод благовестия, а только поставлялись в зависимость от главного принципа: «силы Божией» ( 1Кор. 2.5 ). «Философия есть служанка богословия» ( Иустин Философ ). Наука хотя и не главный принцип христианской проповеди, но многие отцы, будучи учеными мужами, не советовали ею пренебрегать, так как знание не мешает спасению, если оно помогает, а не заменяет богословие. «Нам предлежит подвиг, для приготовления к которому надобно беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе… Не лишено приятности, если облечена душа внешнею мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид. Почему говорится, что и тот славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. Подобно ему, и о премудром Данииле повествуется, что он в Вавилоне изучал халдейскую мудрость, и тогда уже коснулся Божественных уроков» (Свт. Василий Великий ). 6. Оглашение, как метод подготовки язычника для вступления в Церковь : «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» ( Мф. 28.19–20 ). Язычник, хотевший сделаться христианином, не тотчас же допускался к крещению. После того как в главных чертах были проповеданы ему Бог и Господь Иисус Христос, Спаситель и Искупитель мира, и затронуто сердце его, его знакомили с тем, в чем состоит воля и закон Божий, и что значило отречься от язычества. Не только краткое учение предлагалось ему тогда, но и в последовательной и пространной речи изображались перед ним «два пути» – «путь жизни и путь смерти» (Дидахи); грех преследовался в самом его зародыше. Оглашенный должен был отречься от зла («сатаны и всех ангелов его, и всего служения его, и всея гордыни его») и слушаться закона Божия, и только после того как Церковь убеждалась, что он усвоил себе нравственное учение ее и хочет следовать ему, он допускался к крещению. «Христиане сначала испытывают, насколько это возможно, сердце тех, кто желает сделаться их слушателями; они наставляют их отдельно, и если эти слушатели представляют достаточные доказательства за то, что они хотят вести добрую жизнь, то допускаются к общению… Некоторые из христиан назначаются на то, чтобы наблюдать и испытывать жизнь и поведение тех, которые желают (присоединиться к ним), с той целью, чтобы не допустить в общество виновных в грубых пороках, других же принимают с полной радостью, и они с каждым днем становятся лучше» ( Ориген ). |
|
|
