| Результатом развития легенды стало появление на исходе античности и в эпоху раннего средневековья целой группы очень похожих друг на друга апокрифов, сохранившихся на латинском, греческом и армянском языках под названиями «Страсти», «Мученичества» или «Деяния» апостолов Петра и Павла. Поскольку публикуемые ниже версии почти одноименны, первую из них, во избежание путаницы, мы будем называть «малыми» Страстями, а вторую «большими» 320 . «Малые» Страсти дошли до нас только на латыни, причем в единственной редакции: лондонский и флорентийский манускрипты (IX и XI вв.), на основе которых Р.Липсий опубликовал этот памятник, имеют минимальные разночтения, вполне объяснимые описками копиистов. «Большие» Страсти существуют в латинской (66 глав) и греческой (67 глав) версиях и кроме того входят в состав раннесредневекового апокрифа – так называемых «Деяний Святых апостолов Петра и Павла» (88 глав), которые сохранились на греческом и армянском языках. В «Деяниях» «Страстям» аналогичны главы 22–88, причем в одних случаях они ближе к греческой версии, в других – к латинской. Предшествующая часть «Деяний» (гл. 1–21) описывает путешествие апостола Павла с о. Мальта в Рим. Пользовавшиеся неизменным читательским успехом истории о длительном противоборстве чародея и чудотворцев стали в посленикейский период средством внедрения в массовое сознание желательных для Церкви идей и воззрений. Идеологическая заданность таких литературных обработок могла при этом диктоваться не только богословскими, но и политическими соображениями. Несмотря на подчеркнуто развлекательный, а порой и комедийный характер публикуемых «Страстей», в них настойчиво проводится мысль: Империя и Церковь никогда не были противниками, в истории их отношений имели место лишь досадные недоразумения, когда обманщики и маги направляли властей предержащих по ложному пути, побуждая их преследовать носителей истинной веры. Именно так подается история казни Христа в письме Понтия Пилата Клавдию (главы 19–22 «больших» Страстей), сходным образом объясняется расправа Нерона над апостолами. Та же идея проиллюстрирована в «больших» Страстях и примером из ветхозаветной истории: убеждая Нерона не слушать речи Симона, Петр вспоминает о египетских магах Иамнии и Мамрии, подтолкнувших фараона к преследованию народа Божьего, предводительствуемого Моисеем и Аароном, что привело к гибели и царя, и войска. |
| Цитаты из источников составляют основное содержание книги. Мы не ставили целью собрать все восточно–христианские тексты на тему сошествия во ад, так как в этом случае наша работа переросла бы в многотомное исследование. Тем не менее мы постарались не пройти мимо наиболее характерных текстов, даже если по содержанию некоторые из них повторяют один другой. Книга содержит большое количество греческих, сирийских и латинских текстов, никогда не переводившихся на русский язык. Некоторые из использованных нами источников, кроме того, до сих пор не были учтены учеными, разрабатывавшими тему сошествия во ад. Это относится, в частности, к богослужебным текстам, которые мы цитируем в изобилии, так как, на наш взгляд, они представляют не меньшую догматическую ценность, чем произведения святоотеческой письменности. Глава I. Новый Завет, апокрифическая литература, раннехристианская гимнография Ключевые новозаветные тексты Ни в одном из канонических Евангелий о сошествии Христа во ад прямо не говорится. Однако в Евангелии от Матфея, в рассказе о крестной смерти Спасителя, упоминается, что «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Эти слова Евангелиста отражают ту «пасхальную веру» в воскресение мертвых, которой пронизано все раннее христианство . Они легли в основу учения о воскрешении Христом ветхозаветных праведников, которых позднейшая традиция прочно отождествила со «святыми», упомянутыми Евангелистом Матфеем. В том же Евангелии приведены слова Христа о тридневном пребывании Спасителя во чреве земли: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» . В христианской традиции история пророка Ионы будет рассматриваться как прообраз сошествия Христа во ад . Вера в то, что после Своей смерти на Кресте Иисус Христос сходил в бездны ада, ясно выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы: |
| на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, встречается в Евхологии Серапиона ( Serap. Thmuit. Euch. 30) и в др. памятниках (напр.: Possid. Vita Augustini. 27//PL. 32. Col. 56; Ambros. Mediol. De paenit. 1. 8//PL. 16. Col. 477). Оно имеет апостольское происхождение - напр., Ориген цитирует Послание ап. Иакова со вставкой слов: «и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4//PG. 12. Col. 419). Со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, сохраняясь в наст. время лишь в чине таинства Елеосвящения. Освящение воды для врачевания известно с III в. (Acta Thomae. 52) и основано на библейских аналогиях (4 Цар 5. 9-14; Ин 5. 1-4). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV в. ( Serap. Thmuit. Euch. 5, 17; Const. Ap. 8. 29) и в рукописях визант. Евхология и слав. Требника (молитвы Ο Θες [ μγας] κα μεγαλνυμος ( ) и Κριε Θες μν, δι τος πολλος πρς μαρτωλος ( )). Вода вместе с елеем может входить в состав смеси для помазания в чине Елеосвящения. В совр. печатном Требнике содержится также описание освящения воды во время проскомидии через погружение в нее копия, с чтением тропарей в честь Крестного подвига Спасителя, именуемое чином . Подробнее см. в ст. Водоосвящение . Врачевальные молитвы встречаются уже в апокрифических Деяниях апостолов (Acta Iohannis. 108; Acta Thomae. 10, 143) и в древних литургико-канонических памятниках ( Serap. Thmuit. Euch. 22). В рукописных и печатных Евхологиях и Требниках содержится множество самых разнообразных молитв для наиболее распространенных заболеваний - напр., в одном только глаголическом Синайском Евхологии 50 таких молитв (Sinait. Slav. 37, Fol. 24v - 51, X-XI вв.). Врачевальные молитвы могут располагаться как по отдельности, так и тематическими группами. Строгой систематизации они не поддаются, т. к. одна и та же молитва встречается в разных редакциях; неск. молитв могут объединяться в одну и т. д. Нек-рые из этих молитв вошли в состав чинопоследования таинства Елеосвящения (в т. ч. наиболее распространенная молитва о больном: Πτερ γιε, ατρ ψυχν κα σομτων ( )). |
| Одновременно с этой цензурой в IV-V вв. по мотивам древних апостольских сказаний создаются произведения весьма различные по стилю и тональности и, очевидно, адресованные разным социо-культурным группам. Основой им обычно служил какой-нибудь фрагмент древнего деяния, получивший в результате литературной обработки композиционную и логическую завершенность. Обращаясь к христианской тематике, их авторы сплошь и рядом стремились использовать сюжеты и формы произведений античной литературы. В таких деяниях можно встретить явную перекличку с эпизодами «Аттических ночей» Авла Гелия, петрониевского «Сатирикона», «Золотого осла» Апулея. Особенно разительные метаморфозы в IV-V вв. происходят с композицией и стилистикой апокрифических деяний. В древнейших «хождениях» перед читателем представал длинный ряд почти несвязанных между собой эпизодов, и практически любой из них можно было изъять без ущерба для остальных. Совсем иначе строятся поздние апостольские «страсти». Каждый эпизод, каждая их сцена выступают как необходимые элементы тщательно продуманной и хорошо сбалансированной композиции. В их повествовательную ткань иной раз искусно вплетаются совершенно разные сюжетные нити. Поражает мастерство, с которым христианские писатели IV и V в. умели соединять воедино сюжеты, веками существовавшие независимо друг от друга, или же, напротив, – «расплетать » древнее сказание на вполне законченные самостоятельные новеллы. Пространный и тяжеловесный монолог сменился в них бойким диалогом, нередко переходящим в стремительный обмен хлесткими и остроумными репликами. Сопутствующие ремарки становятся до предела краткими, кажется, еще немного – и действие превратится в пьесу. На смену прежнему нагромождению чудес пришло их более строгое, даже экономное использование: одно, менее впечатляющее, обычно служит завязкой сюжета, другое – главное – выступает как его кульминация. Впрочем, иной раз чудес бывает и больше, но в их размещении, в том, как они поддерживают пластику повествования, чувствуется большое мастерство и литературный вкус авторов. |
| Христос согласился с этим пожеланием, но потребовал, чтобы Варфоломей отказался от «верхней хламиды » и вообще одевался попроще, «ибо естественной одеждой человека является его кожа» 93 . Так принц оказался в числе апостолов, но всю жизнь продолжал носить одежду, хотя и скромную, но все же помеченную знаками царственного происхождения. Их мы встречаем и в тексте «Страстей Варфоломея» – там, где говорится о его «подбитом пурпуром колобии» и белом паллии, украшенном по углам четырьмя пурпурными геммами. Каноническая неопределенность Варфоломея и скудость данных о нем церковной традиции освобождали от излишней щепетильности при обозначении места его проповеднического служения. Как спутник Филиппа он действует в Малой Азии, вместе с Матфеем проповедует Евангелие на северном берегу Понта – в Боспорском царстве и «сопредельных землях»; согласно коптским легендам, подвизается в Верхнем Египте и принимает мученическую смерть в Эфиопии. Несторианское предание вновь переносит Варфоломея в Боспорское царство, древние армянские легенды отправляют его в Индию, а на обратном пути он благовествует в Персии, Вавилонии, Ассирии, Великой Армении, где и погибает в городе Абарнополе. В одних апокрифах ему отрубают голову, в других забивают палками, в третьих распинают, в четвертых заживо сдирают с него кожу. Есть и такие легенды, в которых Варфоломея подвергают сразу нескольким видам казни 94 . Словом, ни с одним апостолом апокрифическая литература не обходилась так вольно, как с Варфоломеем, но и ни об одном из них не были созданы легенды, столь разнообразные по содержанию и географическому охвату. Примечательно, что в этой «варфоломеаде» совершенно нет сюжетных повторов, почти отсутствуют в ней и ситуации, постоянно тиражируемые в апокрифических деяниях других апостолов. Особенно интересен и богат «не клишированными» деталями рассказ о хождении Варфоломея в «Индию». Вместе с апостолом Фомой (который в дальнейшем больше ни разу не упомянут) он приходит в город Эдем и становится там свидетелем поклонения местных жителей необычному водному источнику, именуемому «Дочь Нила», вода которого чудесным образом ускоряла рост трав, растений и деревьев. |
| Еще один серьезный аргумент в пользу того, что особые священнодействия в связи с браком христиан в Церкви в III веке не совершались и никаких специальных молитв на этот случай еще не было, – отсутствие даже упоминаний о подобных священнодействиях или молитвах во всех известных молитвенных сборниках III-IV веков («Апостольском предании», «Апостольских постановлениях», Евхологии Серапиона, Барселонском папирусе), куда входят молитвы Крещения, Евхаристии, хиротоний, освящения мира и елея и множество других. Единственный пример произносимой в связи с браком молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях Апостола Фомы» (конец II – начало III века), где описано, как Апостол Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа 16 . Но эта молитва отнюдь не является брачным благословением – выслушав молитву и проповедь Фомы, молодые обещают никогда не жить супружеской жизнью. Трапезундское Евангелие Брак в Кане. Миниатюра Христос, венчающий иператора Романа и императрицу Евдокию 945–949 годы Итак, можно сформулировать первый вывод: до IV века особого чинопоследования брака в Церкви еще не было; достаточным для освящения брачной жизни христиан было постоянное участие их в Евхаристии. Христиане совершали брачную церемонию в соответствии с античными обычаями, но перед тем испрашивали у епископа его согласие. Как мы сейчас увидим, та же картина наблюдается и при рассмотрении источников IV – начала V века, но есть одно серьезное отличие – дарованные Церкви свобода и почетное положение в обществе привели к тому, что все больше христиан стали стараться не просто получить у епископа или священника согласие на брак, но и пригласить их непосредственно участвовать в брачной церемонии 17 , которая продолжала сохранять в целом античный порядок (а центральными в античной церемонии были обряды соединения правых рук молодых, возложения на них венцов (на Востоке) или брачного покрывала (на Западе), брачный пир; помимо церемоний огромную роль играл юридический аспект заключения брака 18 ). |
| памятниках (в Флп, 1 Тим, «Дидахе», 1-м Послании сщмч. Климента Римского (к-рый возводит служения и епископа, и Д. к одному и тому же ветхозаветному пророчеству (Ис 60. 17), заменяя ρχοντας... ν ερν текста LXX на διακνους... ν πστει ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42. 5)) и др.) связи между Д. и епископом, из чего следует, что Д. являлись ближайшими помощниками епископа (и, как известно из ряда примеров древней церковной истории (см., напр.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 3), нередко сами становились епископами после кончины своих предстоятелей). Указание еще на одну сторону служения первохрист. Д., на церковное учительство, может быть усмотрено в том, что автор «Дидахе» проводит параллель между служениями епископов и Д., с одной стороны, и пророков и учителей - с другой (Didache 15. 1; ср.: Herma. Pastor. I 3. 5. 1; III 9. 26. 2). В установленной в Церкви 3-чинной священной иерархии Д. занимают низшую ступень ( Ign. Ep. ad Magn. 2. 1; 6. 1), что нисколько не умаляет их достоинства - верные должны их «почитать... как заповедь Иисуса Христа» ( Ign. Ep. ad Trall. 3. 1). Ряд древних текстов свидетельствует о том, что в ранней Церкви Д. исполняли социальное служение (т. е. организовывали и осуществляли помощь вдовам, сиротам, нищим и больным - см., напр.: Herma. Pastor. III 9. 26. 2; Trad. Ap. 24; 34; Didasc. Apost. 3. 4; 16; 18; Can. Hipp. 32. 164; Test. Dom. 1. 34), участвовали в церковном учительстве (см., напр.: Didasc. Apost. 3. 4; Test. Dom. 1. 34) и в совершении таинств (см., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; Ep. ad. Philad. 10. 1-2; в частности, в 1-й Апологии мч. Иустина Философа упоминается, что во время литургии Д. преподавали верным Тело и Кровь Христовы и относили Св. Дары в дома к тем, кто отсутствовали на собрании ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 5; 67. 5); в апокрифических Деяниях Иуды Фомы описано, как апостол велит Д. приготовить для совершения Евхаристии стол и покров на него (Acta Thomae. 49)). Подробные сведения о литургических функциях Д. приводятся в «Апостольском предании» (III в.). |
| И действительно, кодекс Фабриция обнаружил в авторе силу ума и эрудиции, строгого понимания дела и ясного взгляда на вещи. Он издал в свет текст апокрифов, которые в большинстве своем лежали в пыли библиотек: тщательно проверил текст их, расположил их в строгом порядке с краткими замечаниями и собрал отрывки многих из них, давно затерянных. Фабриций сделал даже более: о каждом из апокрифов он привел свидетельства и суждения древних отцов церкви, собрал с неутомимыми усилиями замечания и трактаты о них более известных богословов, очистивши эти трактаты от разных басен и т. п. Кроме апокрифов, указанных нами в предшествовавших трудах, Фабриций внес в свой кодекс: евангелие о рождении Марии (латинское), протоевангелие Иакова (греческое и латинское, но только первые 7 глав), евангелие детства арабское (с латинским переводом Генриха Сике), евангелие Никодима (латинское, с двумя письмами Пилата и Лентулы). Он собрал также писания апокрифов разного рода: о евангелиях и деяниях Апостолов, о разных письмах, приписываемых достоуважаемым историческим личностям (письма Христа, три письма Марии Девы, взаимные письма Павла и Сенеки и т. п.); он собрал даже литургии, правила и символы Апостолов и Пастырь Ермы, которые не могут относиться к апокрифам. Нужно удивляться неутомимому труду ученого, который рассмотрел едва ли не все апокрифы, хранившиеся в библиотеках. За кодексом Фабриция можно упомянуть «Nova et plena methodus probandi canonicam Novi Testamenti auctoritatem», который был издан в 1772 г. на английском языке Иеремией Ионезием. Ионезий имел в виду, главным образом, защитить канон Нового Завета против Толанда, который заподозрил каноническую важность новозаветных священных книг на том основании, что в век апостольский появлялось весьма много историй и сказаний о Христе. Он представил собрание разных апокрифических сказаний в трех томах. Однако справедливость требует сказать, что весь его труд содержит лишь большую часть выписок из Фабриция. Сам автор не открыл новых, апокрифических сочинений; он не проверил даже кодексов избранных им сочинений и почти не сделал на них никаких замечаний. |
| Раннехристианская и византийская традиция Относительно дальнейшей жизни Андрея Первозванного уже в древности существовало 2 традиции. К середине II в. по Рождеству Христову восходят апокрифические " Андрея деяния " . Согласно их тексту, реконструируемому в первую очередь на основании " Книги о чудесах " Григория Турского, апостол начал проповедь Евангелия на южном берегу Чёрного моря, двигаясь через Понт и Вифинию на запад. Возможно, в основе этой традиции лежит связь Южного Причерноморья с апостолом Петром (1 Петр 1. 1): о совместной проповеди братьев упоминают позднейшие тексты. Посетив Амасию, Синопу, Никею и Никомидию, Андрей Первозванный переправился в Византий (будущий Константинополь) и попал во Фракию, а оттуда - в Македонию, где посетил города Филиппы и Фессалонику. Затем он отправился в Ахайю, где посетил города Патры, Коринф и Мегару. На протяжении всего пути апостол совершал многочисленные чудеса и исцеления. Заключенный в Патрах в тюрьму, он принял мученическую кончину - распятие на кресте. Начиная с IX в. кончину апостола принято датировать правлением императора Нерона (около 67 по Р. Х.). В более позднем апокрифическом сказании, " Андрея и Матфия деяниях " , действие происходит в некоем " городе людоедов " Мирне (Мирмене, Мирмидоне), отождествленном не позднее VI в. с Иссулименом или Синопой. Другие апокрифические тексты, связанные с этой традицией, переносят проповедь Андрея Первозванного в Северо-западную. Персию (греч. " Деяния Андрея и Варфоломея в городе парфян " , араб. " Мученичество Андрея у курдов " ). Другая традиция, восходящая по крайней мере к 1-й половине III в., отражена у Евсевия Кесарийского (Церк. ист. III 1), который, дословно цитируя 3-й том " Толкования на Бытие " Оригена, считает, что М. Азия, Понт и Вифиния были апостольским уделом апостола Петра, в то время как Андрей Первозванный отправился в Скифию. Эта традиция получила развитие в так называемых апостольских списках, восходящих к утраченным сир. текстам IV в. В ранних редакциях этих списков область проповеди Андрея Первозванного была распространена на все родственные скифам кочевые ираноязычные племена: саков, согдийцев, сарматов; позднее, в списке Псевдо-Епифания (VI-VII вв.), проповедь Андрея Первозванного в Скифии была соединена с описанным в " Деяниях Андрея " мученичеством апостола в Патрах; затем, в списке Псевдо-Дорофея (VIII-IX вв.), сюда же был добавлен и материал " Деяний Андрея " о проповеди Андрея Первозванного в Понте; в том же списке нашло отражение и предание об основании Андрем Первозванным епископской кафедры в Аргирополе, пригороде Византии, со временем ставшее важным аргументом в полемике Константинополя и Рима по вопросу об иерархии Патриарших Престолов. |
| Раннехристианская и византийская традиция Относительно дальнейшей жизни А. П. уже в древности существовало 2 традиции. К сер. II в. по Р. Х. восходят апокрифические «Андрея деяния» . Согласно их тексту, реконструируемому в первую очередь на основании «Книги о чудесах» Григория Турского (Liber de virtutibus beati Andreae Apostoli, ок. 591-592), апостол начал проповедь Евангелия на юж. берегу Чёрного м., двигаясь через Понт и Вифинию на запад. Возможно, в основе этой традиции лежит связь Юж. Причерноморья с ап. Петром (1 Петр 1. 1): о совместной проповеди братьев упоминают позднейшие тексты. Посетив Амасию, Синопу, Никею и Никомидию, А. П. переправился в Византий (буд. К-поль) и попал во Фракию, а оттуда - в Македонию, где посетил города Филиппы и Фессалонику. Затем он отправился в Ахайю, где посетил города Патры, Коринф и Мегару. На протяжении всего пути апостол совершал многочисленные чудеса и исцеления. Заключенный в Патрах в тюрьму, он принял мученическую кончину - распятие на кресте. Начиная с IX в. кончину апостола принято датировать правлением имп. Нерона (ок. 67 по Р. Х.). В более позднем апокрифическом сказании, «Андрея и Матфия деяниях» (BHG, N 109-110), действие происходит в некоем «городе людоедов» Мирне (Мирмене, Мирмидоне), отождествленном не позднее VI в. с Иссулименом или Синопой. Др. апокрифические тексты, связанные с этой традицией, переносят проповедь А. П. в Сев.-Зап. Персию (греч. «Деяния Андрея и Варфоломея в городе парфян», араб. «Мученичество Андрея у курдов»). Др. традиция, восходящая по крайней мере к 1-й пол. III в., отражена у Евсевия Кесарийского (Церк. ист. III 1), к-рый, дословно цитируя 3-й том «Толкования на Бытие» Оригена , считает, что М. Азия, Понт и Вифиния были апостольским уделом ап. Петра, в то время как А. П. отправился в Скифию. Эта традиция получила развитие в т. н. апостольских списках, восходящих к утраченным сир. текстам IV в. (Th. Schermann). В ранних редакциях этих списков область проповеди А. П. была распространена на все родственные скифам кочевые ираноязычные племена: саков, согдийцев, сарматов; позднее, в списке Псевдо-Епифания (VI-VII вв.), проповедь А. П. в Скифии была соединена с описанным в «Деяниях Андрея» мученичеством апостола в Патрах; затем, в списке Псевдо-Дорофея (VIII-IX вв.), сюда же был добавлен и материал «Деяний Андрея» о проповеди А. П. в Понте; в том же списке нашло отражение и предание об основании А. П. епископской кафедры в Аргирополе, пригороде Византия, со временем ставшее важным аргументом в полемике К-поля и Рима по вопросу об иерархии Патриарших Престолов (F. Dvornik). |
|
|
