| Думается, что преподобному Максиму, скорее всего, была ясна вся спорность отдельных утверждений святителя Григория в отношении апокатастасиса, и здесь он их искусно «подправляет», «редактирует». В дальнейшем ходе изложения будет показано, что же из некогда сказанного в отношении апокатастасиса святителем Григорием оказалось для преподобного приемлемо, а что нет. Пока же, основываясь лишь на приведенном речении преподобного Максима, можно утверждать следующее: преподобный отнюдь не критикует Нисского святителя, но даже, напротив, принимает одну из его идей – мысль о всеобъемлющем эсхатологическом восстановлении человеческой природы. Для того чтобы разобраться в том, каков же эсхатологический аспект его учения об апокатастасисе (оставляя в стороне нравственный апокатастасис человека, совершающего еще в земной жизни собственное спасение 95 ), следует обратиться к антропологическим особенностям учения Исповедника – по тем же самым пунктам, что были рассмотрены здесь в связи с учением святителя Григория. 1) Образ и подобие Божии. Преподобный Максим, в отличие от Нисского святителя, четко противопоставляет оба эти понятия. Образ дан нам при творении, подобие же есть грядущая реализация этого образа , чего и призван достичь каждый человек в будущем – в своем стремлении к обожению 96 . Тем самым преподобный Максим мыслит подобие не как принадлежавшее изначально совершенной человеческой природе, но как божественное «задание», данное первым людям – Адаму и Еве. Подобие есть цель , а не изначальная характеристика человеческой природы. С грехопадением человек лишается возможности достичь подобия, но это право возвращается ему после Боговоплощения и лишь в той мере, в какой он бывает един со Христом 97 . Из утверждения, что подобие является лишь грядущей перспективой всего человечества в лице его конкретных представителей, неизбежно следует, что, по преподобному Максиму, начало бытия человека в этом мире отнюдь не идентично тому состоянию, в котором он должен пребывать после конца времен. Это конечное состояние будет куда более совершенным, чем то, в котором был сотворен Адам 98 , хотя изначальная данность его райского бытия и описывается Исповедником в самых возвышенных чертах 99 . |
| Думают, что это наименование было заимствовано евреями от христиан; но, кажется, основательнее предполагать, что евреи первые усвоили Христу эпитет Nezer. Ярхи, объясняя значение Ben Nezer, говорит, что так называется тот, который родился в Назарете“ 92 . Абарбанел при объяснении книги Даниила пишет: обрати внимание на то, что малый рог в пророчестве Даниила ( Дан. 7:8 ) они относят к Ben Nezer, который есть Христос Назорей“ 93 . Свидетельства. еврейской литературы подтверждаются данными христианской письменности. Еще во времена Евсевия Кесарийского и блаж. Иеронима существовала местность, называвшаяся Nazara. Так как еврейское слово означает слабый отпрыск“, то можно думать, что город получил наименование вследствие той бедной растительности, которая, по свидетельству Буркгарда, покрывала известковую вершину назаретского холма 94 . Впрочем, если трудно доказать буквальное сопоставление евангелистом пророка Исаии с собственным географическим наименованием, то сопоставление в переносном смысле едва ли можно оспаривать. По нашему мнению, евангелист, называя Христа назореем, действительно имел в виду настоящее наименование Мессии и тем хотел провести общую параллель между униженным состоянием Спасителя по пророчеству и фактическим осуществлением предсказанного унижения. Евангелист говорит: “πως πληρωθ τ ηθν δια τν προφητν” и, по-видимому, предполагает не одно настоящее пророчество. Блаж. Иероним при этом замечает: Если бы евангелист хотел привести определённую цитацию, то никогда не сказал: реченное пророки, а употребил бы выражение: реченное пророком» 95 . Очень может быть, конечно, что евангелист действительно предполагал общее мессианское откровение ветхозаветных пророков о явлении Искупителя в период крайнего унижения дома Давидова, но вероятнее думать, что фонетическое созвучие пророческого эпитета Nezer () с наименованием местожительства Христа, а равно внутренняя аналогия между понятием слабой отрасли» и названием незначительного местечка служили ближайшим поводом для воспроизведение общего христологического предсказание об униженном происхождении Мессии. |
| 40. (Они узнали), что божественное блистание и энергия, будучи единой и простой и неделимой, и благовидно приумножаясь в делимых и всем им раздавая составляющее их собственной природы, пребывает простою, увеличиваясь, конечно, в делимых (вещах) неделимо и делимое сводя и обращая к простоте себя самой. Ибо все устремляется к ней и в ней имеет существование, и она сама уделяет бытие всем, так как имеет (его) по природе, и сама есть бытие сущих и жизнь живущих, и разум существующих разумно, и мышление существующих мысленно. И божественные отцы чистым умом познали, что она есть и выше ума, и выше разума, и выше жизни, и выше сущности. 41. (Они узнали) еще и то, что (божественная природа) проникает через все без смешения, через нее же ничто. Еще и то, что познает простым ведением все и все божественным и всесозерцающим и невещественным своим взором просто обозревает, и все настоящее, и все прошедшее и все будущее «прежде бытия его» ( Дан.13:42 ), непогрешимая, и грехи отпускает и спасает, и все, конечно, может, сколько хочет, однако не желает, сколько может. Ибо может погубить мир, однако не хочет» 94 . 42. И это все богословствовали (божественные отцы) безошибочно и безопасно чистым созерцанием об особенностях божественной природы Таким же образом они богословствовали и о домостроительстве Воплотившеюся и созерцая снова чистым созерцанием, так сказали: «На святую Деву по слову Господню, которое сказал ей ангел, сошел Святой Дух, очищающий се и дарующий способность восприятия божества Слова, а вместе с тем и рождения И тогда осенила се ипостасная мудрость и сила всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный Отцу, как бы божественное семя, и образовал из непорочных и чистых кровей ее Сам Себе плоть, одушевленную словесной и умной душою, начаток 95 нашего смешения, бессеменно и творчески, через Святого Духа, так как облик создавался не прибавлениями понемногу, но был исполнен в один момент, Само Слово Божие для плоти наименовало ипостась Ибо Бог Слово был соединен не с предыпостасной самой по себе плотью, но, вселившись в утробу святой Девы неописуемо в ипостаси Самого Себя, воспринял от непорочных кровей Девы плоть, одушевленную душой и словесной и умной, приобретя Себе начаток нашего смешения, Само Слово сделалось для плоти ипостасью, так, что вместе плоть, вместе плоть Бога Слова, вместе с тем плоть одушевленная, и словесная и умная. |
| Католический ученый Данко (1882 г.) высказал предположение, по основам своим весьма не новое, хотя по смелости новое, что ветхозаветный канон заключен частью при Маккавеях, а частью даже пред Рождеством Христовым, потому что книга прор. Даниила, некоторые псалмы, родословия кн. Паралипоменон не могли быть написаны ранее этого времени. — На это предположение, очевидно, ответ может быть дан лишь в Частном Историко-критическом Введении. Кто признает подлинными книгу Даниила и Паралипоменон, для того соображение Данко не убедительно. Что касается новых основ и доводов, высказываемых в позднейшей западной учено-богословской литературе, то можно упомянуть о ссылке ученого Ригма (1889 г.) на самарян, имевших одно только Пятикнижие, потому что «оно одно было канонизовано Ездрой.» Против этого довода нужно сказать, что у самарян известна была и книга Иисуса Навина, а кроме того хорошо не известно время появления самарянского Пятикнижия, а тем более совершенно неизвестны мотивы непринятия самарянами в канон других книг, несомненно и всеми критиками признаваемых ранними по происхождению, Напр. пророков Амоса, Осии, Исаии... При разборе взглядов Ригма не лишне обратить внимание на такие его выражения. У прор. Даниила (9:2—3) упоминается книга Иеремии, как богодухновенное каноническое произведение. Отсюда, кажется, справедлив бы вывод, что при Данииле были «канонизованы» пророки. Писатель Паралипоменон говорит, что при древних иудейских царях было «каноническое» Пятикнижие Моисея, с коим постоянно они сравнивали свои деяния (1Пар.15—16; 28—29; 2Пар.6; 19; 29—30 глл.). Как быть с этими свидетельствами? А довольно просто, говорит Ригм. Священные писатели говорят неправду: «никаких Священных книг при Данииле и древних царях не было» (Einleit. in d. A. T. 2, 351 s.). Еще можно привести пример обращения их с иудейским преданием. В талмуде (Baba Batra. 15, а) сказано, что «друзья Езекии издали Екклезиаста.» Фюрст говорит, что «здесь описка» и первоначально стояло: «Анания сын Езекии,» живший за 30 лет до Р.Х... Такая гипотеза, кроме того что не подтверждается списками талмуда, явно противоречит хронологии, потому что дальше упоминается в талмуде Великая Синагога, бывшая ранее этого Анании, которому, кроме Фюрста, никто канонизации не приписывает... (Fьrsm. Kanon. 95 s.). Этих примеров, кажется, достаточно для оценки рационалистических доказательств и суждения о мнимо беспристрастном обращении этих ученых с древними памятниками. Но продолжим их. |
| Проблема Б. «вещей в себе», по Канту, носит иной характер. Бытийный статус «вещей в себе» (ноуменов) имеет непосредственное отношение к разуму. Учение о разуме Кант разрабатывает в неск. направлениях в трансцендентально-критическом исследовании: 1) явлений, или «абсолютной целокупности условий» опыта, как учении о регулятивном (а не конститутивном) применении разума («разум подготавливает рассудку поле деятельности» - Там же. С. 562); 2) «вещей в себе», или «абсолютно безусловного», как возможности рациональной науки о душе, мире и Боге. Отвергая возможность построения рациональной психологии и космологии, Кант не сомневается в Б. души, мира в целом и Бога, но считает невозможными доказательства их существования, поскольку они как целое не даны ни в каком опыте. Положительное раскрытие достоверности умопостигаемого Б. в «Критике чистого разума» Кант связывает с новой метафизикой, в основу к-рой «как высшие цели существования» положены «только три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Там же. С. 365); они - идеи разума, для них «в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (Там же. С. 458). Тем самым в учении Канта об идеях понятие Б. получает новый смысл - Б. усваивается «вещам в себе», к-рые существуют вне времени и пространства и к-рым не соответствует никакой предмет в чувственном созерцании. Кант соединяет Б. с верой. Сказанные им по поводу существования Бога, свободы и бессмертия слова: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» (Там же. С. 95) - имеют отношение к «вещам в себе». Несмотря на то, что Кант склонен толковать веру «в пределах разума», т. е. как разумную веру, опирающуюся на независимый нравственный закон, тем не менее вера в Б. Бога не только не уступает знанию о Б. природы, не только превосходит его по жизненной важности, но является основанием всякой разумной деятельности и нравственной жизни человека. В человеке, к-рый, по Канту, принадлежит как царству необходимости (природы), так и царству свободы (морали), пересекаются 2 плана Б.: мир Божественный всегда присутствует в ограниченном пространством и временем земном Б. |
| Что такое сыны Божии () для библейской экзегетики вопрос издавна спорный. Под ними разумеют то filios magnatum, puellas plebeias rapientes, то ангелов, которые в Библии называются также сынами Божьими, то, как всего ближе дается непосредственным смыслом сказания, благочестивых семитов, потомков Сифа ( Быт.4:26; 6:1,2 – между окончанием 4–й главы и началом 6-й – перерыв повествования; исчисляются роды от Адама до Ноя). Первое объяснение принадлежит самаританским и древним еврейским толковникам. Второе было по преимуществу распространенным в еврейской синагоге и встречается у некоторых из древне-церковных учителей. Оно, между прочим, основывается на том, что греческие переводчики еврейского текста намеревались, по-видимому, , перевести словами: γγελοι τν Θεο, вместо – υο τν Θεο. Находят также подтверждение для этого мнения в Новом Завете ( 2Пет. 2:4,5 . Иуд. стт. 6,7]. Из древних отцов держались этого мнения Иустин, Климент Александрийский , Тертуллиан , Киприан, Лактанций ; из новых экзегетов – историк Куртц (Die Ehen d. Sohne Gottes mit d. Tochtern d. Menschen). Но это мнение, еще начиная с Оригена , отвергалось многими отцами (Златоустом, Феодоритом, Августином) уже по самому своему догматически ложному смыслу. Оно отвергается и связью рассказа, как мы уже заметили. Притом имя сынов Божьих в приложении к ангелам в Библии употребляется только в поэтических книгах (у Иова, в Псалмах) и есть метафорическое; исключение составляет только у Дан.3:92 . слес. 95. Из древних отцов большинство поэтому и разумеет здесь потомков благочестивого Сифа. Указанные места из Нового Завета не дают никакого повода разуметь здесь ангелов. Мнения этого держались из церковных учителей только принадлежавшие по образованию к александрийской школе, или такие, лишенные критического взгляда, каким был Тертуллиан . Очевидно, это мнение раввинское, талмудическое, и носит видимые следы влияния греческого мифа о титанах. Исполины – nephilim, родившиеся от таких браков по смыслу Библии, представляют собой развитие физической силы и внешних подвигов на счете нравственной силы и нравственного развития. См. об этом у Lange в Bibelwerk 1.130 u. folg. |
| Аста SS. Mai I. XL. В последнее время Ганке составил лист 87 житий собственно Метафрастовых, а Дан. Неесель 139 житий. Оба у Миня Т. 114. 293—304. Все известные жития собраны в Bibliomhecaa graeca Фабриция. См. издание Гарлеса. Т. X., т. е. оглавления и начала их. Может быть и по смешению с преподобным Клавдием 3 февр. в греч. синаксаре. Lambecii. Comment. Т. VIII. 555. Camalog. Bibliomh. Bodleianae Т. I. Denkuord Т. V, Theil I. р. 113. Herzog. Real-Encyklop. Т. VI, р. 437. Annales Ordin. S. Benedicti. Denkourd. V. 97. 1829. Аста SS. Aug. 25. р. 131. Angelo Mai Veter. Script. mova collect. Т. IV, р. 95. В царствование византийского императора Василиска ( 477) сгорела юлианская библиотека, содержащая 120.000 кодексов (по другому известию 600.000). По приказанию Льва Исавра сожжена Зенонова библиотека в 36.000 кодексов. Bandurii imper. orient. Т. I. р. 385. Т. II 845. Victor. lib. I. persec. Vandal. Martyrum acta sincera Т. I. Т. II. Самых памятей мучеников от первых 9 гонений дошло менее, чем от последнего диоклитианова. См. месяц. Вершинского стр. 306 и след. На повреждение их жалуется еще Арновий против язычников кн. 1. см. предисловие к мартирологу Барония, гл. III. De Варт. с. 17. Camal. с. 7. В Похв. слове у Миня (Греч. Патролог. Т. 114. 184—205). Есть служба Метафрасту. Память его 9 и 28 нояб. в греч. синаксарях. У Дукакиса 28 ноября с кратким сказанием. Так о Метафрасте Филарет черниговский. Алляций утверждает, что Метафраст писал по древним источникам и почти во всем ему доверяет; чрезмерно строгий Тильмон почти ни в чем не доверяет; болландисты с Беллярмином держатся средины (Acta SS. Ост. XII р. 516). Acta SS. Mai р. 5, 41. Житие св. Андрея. Христ. Чт. 1827. ч. 28, стр. 189. Danae in christlichen Legenden. Wien. 1892. В 55 главе по греч. изданию. Fabric. Bibl. graeca X. 128 и др. См. об источниках для истории монашества египетского, П. С. Казанского. В России было замечательное по полноте издание алфавитного патерика под заглавием: Собрание словес и деяний пр. |
| 11– я из 12-ти молитв Моск. Служебн. молитва псалмов 148–150 § без молитвы: Слава в вышних, Сподоби, Господи. вход в алтарь III) ектении оглашенных и верных в алтаре § молитва оглашенных § 1-я молитва верных § 2-я молитва верных 12– я из 12-ти молитв Моск. Служебн. 3-я молитва верных: «отпустная» молитва главопреклонная Служебника молитва главопреклонная Константинопольская Псалтырь 91 Константинопольская Псалтырь разделялась на 76 антифонов, состоящих из псалмов и библейских песен. 6 антифонов пелись ежедневно: Пс. 85 как 1-й предвечерний антифон, Пс. 140 как 8-й входной вечерний антифон, Пс. 3–62–133 как 1-й предутренний антифон, Дан. 3:57–88 как 8-й входной утренний антифон, Пс.50 и Пс.148–150 на утрени. 68 антифонов пелись по очереди: 6 на вечерне и 6 на утрени. Пелись все в одну неделю, но таким образом, что антифоны, пропетые в одну неделю на утрени, на следующей неделе пелись на вечерне, и наоборот. Пели два хора, называемые «А» и «Б», которые чередовались каждую неделю; по этой двухнедельной традиции поются до сих пор два воскресных тропаря после «Слава в вышних Богу» на утрени: «Днесь спасение миру» или «Воскрес из гроба». Нечетные антифоны пелись с «Аллилуиа» на каждый стих, как до сих пор поется на всенощном бдении «Блажен муж». Четные антифоны имели разные краткие припевы из трех только слов, как «Услыши мя, Господи» (осталось на «Господи, воззвах»), «Помяни мя, Господи», «Спаси мя, Господи» и т. п. См. порядок антифонов с припевами недели «А» для вечерни и для утрени, по изданию музыкальных рукописей Нац. Афинской Библиотеки (ЕВЕ) 2061 и 2061 профессора Козмы Георгиу, «Ежедневное антифонное распределение псалмов и песней для песненных последований вечерни и утрени». 92 Канон антифонов Великой Церкви (Св. Софии) приписывается патриарху Анфиму (535–536) 93 По Евхологию Paris gr. Coislin 213 94 существовали молитвы (теперь утеряны) для всех 74 антифонов Псалтыри и для 8 песней 95 . Припевы константинопольских антифонов, одновременно с разделением на палестинские кафисмы, намечены на полях знаменитой Хлудовской Псалтыри 96 , написанной и украшенной св. мучеником за почитание икон Лазарем. 97 Другие украшенные псалтыри этого типа: Paris (fond ancien) gr. 20 и Vatican. Barberini gr. 285. |
| 304 Срав. письмо графа к святителю москововому у Чистовича в цитов. ст. Христ. Чт. за 1873 г. ч. 2. стр. 31. 306 Срав. высказанные здесь святителем киевским мысли, с одной стороны с мыслями, высказанными в раньше приведенном письме М. М. Сперанского (в последствии графа) к его дочери в 1819 году, а с другой и с мыслями вышеприведенного письма святителя московского к архим. Макарию Глухареву от 23 августа 1837 г. в Чтен. в Общ. люб. дух. просв. за 1872 г., стр. 95 «Материалов для истории русской церкви». 307 В отношении к Пятокнижию и другим древнейшим кннгам Св. Писания это так (срав. Нсем. 8 гл.); но что касается до позднейших и особенно написанных после ассирийских нашествий, во время и после плена вавилонского священных книг ветхозаветных, то язык их был уже далеко не древне-еврейский, а смешанный с арамаизмами; в некоторых же из них есть целые отделы, написанные прямо по арамейски (aramimh, 1 Ездры, 4, 8), каковы: Иерем. 10,11; Дан. 2, 4–7 - 1Ездр. 4, 8 –6; 7, 12–26 и др. Для характеристики состояния языка евреев и их священ, книг в послепленный период срав. наше исследование: «Иудейскос толкование Ветхого Завета», стр. 85 и дальн. Москва, 1882. 309 Уже и из предшествуюшего примечания нельзя было не видеть, что основания соображений владыки киевского идет в разрезе с соображениями, изложенными в упомянутом там рассуждении владыки московского; еще яснее это в настоящем случае, для чего срав. С этим сказанное в том же рассуждении владыки московского, хорошо известном, как мы знаем, и владыке киевскому, на стр. 5–6, 8–16, Тоже продолжается и далее. 311 Само собою разумеется, эти действия свидетельствовали столько же о неразумной ревности, чтобы не сказать больше, сколько подобное же и в русской церкви, для чего припомним сказанное выше. 312 Как мы знаем из раньше сказанного, это не совсем точно. Срав. Возглашение к христолюбивому читателю вместо предисловие к русскому переводу Четвероевангелия и всего Нового Завета, изд. 1810 и дальн. 313 И это не совсем точно. Перевод Нового Завета на сербский язык сделанный в 1824 г. Афанасием Стойковичем и другие подобные издания говорят против мысли владыки киевского. |
| 2) Из понятия об Ангелах Хранителях, как о наставниках наших, очевидно вытекает обязанность наша заботиться о молитвенном настроении духа, иметь внимательный ум, открытое сердце, искреннее желание, не только слышать их благие вещания, но и следовать святым их внушениям. «Аще истинно молишися», говорит Преп. Нил, «многое извещение обрящеши: и Ангели приидут к тебе, якоже и к Даниилу ( Дан. 6:22;10:12 ), и вины бываемых возвестят ти» 95 . «Молитвою своею», по замечанию одного из отечественных наших Проповедников, «Даниил продолжил стезю, или поставил лествицу, по которой нисшел к нему небесный посланник» 96 . 3) Из понятия об Ангелах Хранителях, как о неотступных стражах наших среди опасностей и заступниках наших в различных напастях жизни, вытекает обязанность наша в опасностях, просить их ходатайства пред Богом, об избавлении нас от напастей, и в их предстательстве искать себе успокоения и защиты от недоброжелателей и врагов. «Помните», говорит св. Амвросий, «что рабов Божиих хранят более те, которые невидимы, нежели те, которые видимы. Но они и хранят тогда, когда бывают призываемы вашими молитвами» 97 . 4) Из понятия об Ангеле Хранителе, как о небесном помощнике в болезнях душевных и телесных, открывается ваша обязанность – от него просить утешения, и в случае недугов телесных к нему обращаться прежде, нежели к земным врачам и советникам. 5) Тому, кто смущается мыслию о смерти, прилично искать примирения с сею мыслию в уповании на неотступного, и при смерти и по смерти, Ангела Хранителя своего. Предоставляя благочестивому размышлению каждого уяснить в свое назидание обязанности наши: усвоять, по возможности, ангельские свойства чистоты, стремиться к жизни ангелоподобной, и т п., мы должны теперь рассмотреть возражение против первой главной обязанности нашей, в отношении к Ангелам Хранителям. Прекословие Лютеран и Кальвинистов относительно первой и главнейшей обязанности к Ангелам хранителям Лютеране и Кальвинисты, отвергая вообще почитание и молитвенное призывание святых Божиих, и важнейшей обязанности – благоговейно чтить своего Хранителя, как св. Ангела Божия, и входить посредством молитвы в благоговейное общение с ним, – противопоставляют одно изречение Св. Писания и одно правило поместного, Лаодикийского Собора |
|
|
