| Ответ на возражение 1. Благодать добродетелей и даров достаточно совершенствует сущность и способности души в отношении повседневного образа действий, однако в отношении некоторых особо необходимых для христианской жизни следствий требуется благодать таинств. Ответ на возражение 2. Пороки и грехи в полной мере устраняются добродетелями и дарами с точки зрения настоящего и будущего в той мере, в какой они удерживают человека от греха. Таинства же обеспечивают человека особым средством против прошлых грехов, действие которых прекратилось, но вина осталась. Ответ на возражение 3. Благодать таинств соотносится с благодатью в общепринятом смысле этого слова как вид с родом. Поэтому подобно тому, как термин «животное» в родовом смысле и применительно к человеку используется не соименно, точно так же не соименно говорится о благодати в общепринятом смысле и благодати таинств. Раздел 3. СОДЕРЖАТ ЛИ ТАИНСТВА НОВОГО ЗАКОНА БЛАГОДАТЬ? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодать. В самом деле, содержимое представляется находящимся в содержащем. Но благодать не находится в таинствах ни как в субъекте, поскольку субъектом благодати является не тело, а дух, ни как в сосуде, поскольку, как сказано в четвертой [книге] «Физики», «сосуд есть переносимое место», а акциденция не может находиться в месте 31 . Следовательно, похоже, что таинства Нового Закона не содержат благодать. Возражение 2. Далее, таинства установлены как средства, благодаря которым люди могут получать благодать. Но благодать, будучи акциденцией, не может переходить от одного субъекта к другому. Следовательно, в присутствии благодати в таинствах нет никакого смысла. Возражение 3. Далее, духовное не содержится телесным, даже если оно там есть; так, душа не содержится телом, напротив, скорее сама содержит тело. Следовательно, коль скоро благодать духовна, то дело представляется так, что она не может содержаться в телесном таинстве. Этому противоречат слова Гуго Сен-Викторского о том, что «таинство, будучи освящено, содержит незримую благодать». |
| истин (см.: Burr. The Apocaliptic Element. 1971. P. 21-23). Именно с восприятием философии Аристотеля в качестве главной опоры интеллектуальных противников христианства связаны постоянно встречающиеся в трудах П. И. О. весьма резкие по тону суждения о мнениях Аристотеля. Напр., в «Сумме по Сентенциям» П. И. О. заявлял: «Я не забочусь о том, что думал Аристотель по этому или какому-либо другому вопросу; он, как и какой угодно другой неверующий и идолопоклонник, не имеет для меня никакого авторитета, в особенности касательно тех предметов, которые относятся к христианской вере или тесно связаны с ней» (см.: Oliv. Sum. II 16// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 1. P. 337). Вместе с тем, убежденность в опасности аристотелизма для христ. теологии не препятствовала П. И. О. активно изучать корпус сочинений Аристотеля и ссылаться на его мнения, а иногда даже противопоставлять их как более близкие к истине суждениям христ. теологов - блж. Августина, Гуго Сен-Викторского , Бонавентуры, Фомы Аквинского и др. Т. о., П. И. О. выступал лишь против практики использования учения Аристотеля как неоспоримого авторитета, однако считал вполне допустимой критическую рецепцию его идей в рамках христ. теологии (подробнее об интерпретации концепций Аристотеля в трудах П. И. О. см.: Bettini. 1958; Llorente Megias. 2000). Насмешливо отмечая, что нек-рые его современники готовы «без всякого основания верить Аристотелю, словно богу этого мира» ( Oliv. Sum. II 58// Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 2. P. 483), П. И. О. настаивал, что христиане не могут думать, будто Аристотель или к.-л. др. философ есть «бог или авторитет» (Idem. 54//Ibid. P. 269). Для христ. теологов «твердыней и вершиной авторитета» (robur et culmen auctoritatis) всегда служат только Свящ. Писание и католич. вера (sola scriptura et fides catholica), т. е. догматическое учение Церкви (Idem. 58//Ibid. P. 436; см.: Burr. Petrus Ioannis Olivi and the Philosophers. 1971. P. 57-59). Предлагая последовательное изложение и обоснование собственных представлений о нехрист. |
| С.-В. «De sacramentis christianae fidei», 1-й из к-рых более краток и, по всей вероятности, зависит от последнего, хотя нельзя исключить и обратное (см.: Lottin. 1958. P. 42-58; Vernet. Col. 256-257; Baron. 1969. Col. 910). «Summa sententiarum» состоит из 7 трактатов: о Боге, о творении и состоянии ангельской природы, о творении и состоянии человеческой природы, о таинствах в целом и о Божественных заповедях, о таинстве Крещения, о таинстве Миропомазания (конфирмации), Евхаристии и Елеосвящения (последнего помазания), о таинстве Брака. В качестве наиболее вероятного автора трактата называется Оттон, еп. Луккский, использовавший «De sacramentis» и др. сочинения Г. С.-В. для составления «Summa sententiarum» (см.: Tanquerey A. Synopsis theologiae dogmaticae specialis. R., 1913. T. 1. P. 20; Weisweiler. 1936; Baron. 1956. P. 220; 1959. P. 40), хотя авторство Г. С.-В. нельзя исключить полностью (см.: Vernet. Col. 252-256). Неск. сочинений, приписывавшихся ранее Г. С.-В., принадлежат Рихарду Сен-Викторскому (об авторстве см.: Moore. 1935. P. 209-225; Ch â tillon. 1948. P. 23-52, 343-356): «Allegoriae in Vetus Testamentum» (Аллегории на Ветхий Завет, др. название - «Posteriorum excerptionum libri XIII», 13 книг вторых извлечений - PL. 175. Col. 633-750); «Allegoriae in Novum Testamentum» (Аллегории на Новый Завет - PL. 175. Col. 749-924); «Excerptionum priorum libri X» (10 книг первых извлечений - PL. 177. Col. 191-284); «Sermones centum» (Сто проповедей - PL. 177. Col. 899-1210). В число неподлинных сочинений также входят: небольшой сборник, составленный неизвестным автором из фрагментов подлинных сочинений Г. С.-В., блж. Августина и Алкуина ,- «De modo dicendi et meditandi» (О способе высказывания и созерцания - PL. 176. Col. 877-880); «Speculum de mysteriis Ecclesiae» (Зерцало о таинствах Церкви - PL. 177. Col. 335-380); трактат о Церкви, богослужении и церковнослужителях, в к-ром заметно влияние 2 подлинных сочинений Г. С.-В.,- «Sententiae de divinitate» и «Didascalicon». |
| Мистико-созерцательные. Сочинения этой группы принесли Б. наибольшую популярность. 1. «Itinerarium mentis in Deum» (Путеводитель души к Богу, 1259) - самое известное сочинение Б., в к-ром кроме 6 ступеней озарения души Божественным Светом, или 6 ступеней богопознания, излагается учение о Боге, Его бытии, сущности, свойствах, о Св. Троице. Написано под впечатлением посещения г. Альверны (Ла-Верны), где св. Франциску было видение серафима с 6 крылами, сложенными наподобие распятия (Itin. Prol. 2). 2. «De triplici via» (О тройственном пути, ок. 1259). Здесь Б. говорит о 3 ступенях богопознания - размышлении (meditatio), молитве (oratio) и созерцании (contemplatio). 3. «Soliloquium» (Монолог, ок. 1259), является подражанием одноименному сочинению Гуго Сен-Викторского . 4. «Lignum vitae» (Древо жизни, ок. 1259), содержит 48 размышлений о кресте и страдании Господа. 5. «De perfectione vitae ad sorores» (К сестрам о совершенстве жизни), о высоких требованиях христ. совершенства. 6. «De sex alis Seraphim» (О шести крыльях Серафимов); 6 крыльев серафимов рассматриваются как символ 6 добродетелей: ревности к праведности, благочестия, терпения, образцовой жизни, скромности, преданности Богу. 7. «Vitis mystica» (Таинственная виноградная лоза), вслед за Бернардом Клервоским Б. развивает здесь образ Христа как истинной виноградной лозы. Исторические. 1. «Apologia pauperum» (Апология бедных, 1270), направлено на защиту идеалов нищенствующих орденов от нападок Герарда Аббевилльского, отраженных в книге последнего «Против врага христианского совершенства» (1269). 2. «Determinationes quaestionum circa regulam fratrum minorum» (Определения вопросов относительно устава «меньших братьев»); 2-я часть сочинения известна также как «Апология перед теми, кто выступает против ордена «меньших братьев»». 3. «Constitutiones Narbonnenses» (Нарбоннские постановления, 1260), т. е. постановления генерального капитула францисканского ордена, проведенного Б. в 1260 г. в Нарбонне. По всей вероятности, в приложении к сочинению помещены постановления позднейшего лионского генерального капитула. 4. «Legenda major de S. Francisci» (Большое житие св. Франциска). 5. «Legenda minor de S. Francisci» (Малое житие св. Франциска). 6. «Epistola de imitatione Christi» (Послание о подражании Христу), небольшое послание к братьям францисканского ордена. |
| Открыв для себя европейский экземпляризм и мистику любви XII и XIII веков, русские символисты стали пытаться найти для них подходящее художественное выражение – тем самым, силою вещей, вводя экземпляризм и любовную мистику в русскую литературную традицию. В одной из своих основополагающих статей о символизме Андрей Белый, поэт, прозаик и теоретик символизма пишет: Школа символистов раздвинула рамки нашего представления о художественном творчестве..., подчеркнув, что и область религиозного творчества близко соприкасается с искусством; в европейское замкнутое в себе искусство XIX столетия влилась мощная струя восточной мистики; под влиянием этой мистики по-новому воскресли в нас средние века. 231 В то время как символистов Средние века привлекали своими мистическими прозрениями и символическим мировосприятием, русские акмеисты – другая поэтическая школа этого времени, которая особенно ценила художественную конкретность и культурную непрерывность – искала в позднем Средневековье ту цельность и тот синтез «умозрения и мистики», которым Соловьев восхищался у Гуго Сен-Викторского. 232 «Средневековье дорого нам потому, что обладало в высокой степени чувством грани и перегородок. Оно никогда не смешивало различных планов и к потустороннему относилось с огромной сдержанностью. Благородная смесь рассудочности и мистики и ощущение мира как живого равновесия роднят нас с этой эпохой и побуждают черпать силы в произведениях, возникших на романской почве около 1200 года», – заключает Осип Мандельштам свою программную статью «Утро акмеизма». 233 Преобладание в поэзии и философии любовной мистики побудило некоторых ученых сравнивать русский серебряный век с западным XII веком с его «прославлением человеческой любви в провансальской поэзии» и «расцветом трактатов о любви к Богу». 234 Как указывает Памела Дэвидсон, в России тенденция к мистической любовной поэзии достигла пика в 1911 году, когда вышли три поэтических сборника: «Стигматы» Эллиса, «Земные ступени» Балтрушайтиса и «Сог Ardens» Вячеслава Иванова – каждому из которых присущи отчетливый францисканский дух и образность мистики любви. 235 Б. Персоналистский поворот парадигмы в философии серебряного века |
| Рассматривая познавательные способности человека, К. А. следовал их разделению, представленному в сочинениях Гуго Сен-Викторского и Теодорика Шартрского. По утверждению К. А., при осуществлении 3 низших познавательных актов душа пользуется материальным «инструментом», тогда как высший акт является целиком отвлеченным от материи. Наиболее низкой и простой познавательной способностью является «чувство» (sensus), т. е. претерпевание душой материального воздействия внешнего образа; инструментами здесь являются органы чувств: глаза, уши и т. д. Второй познавательной способностью является «воображение» (imaginatio). В соответствии со средневек. представлениями К. А. полагал, что воображение - это формирование физического образа воспринятой вещи; инструментом здесь являются воздух и влага, движущиеся в «воображательной части» головного мозга. Третьей познавательной способностью является «мышление» (ratio), к-рое, согласно К. А., пользуется как инструментом тонким движением «эфирного света» в «мыслящей части» головного мозга. Четвертая способность, «умопостижение», лишена всякого телесного инструмента и есть чистая деятельность души ( Clarembaldus. In De Trinit. Prol. 19-23). К. А. связывал используемое Боэцием для обозначения аксиом выражение «общее понятие разума» (communis animi conceptio) с платоническим представлением о том, что ум человека даже для философского познания Бога должен обладать особой «способностью умопостижения» (intellectibilitas), которая, будучи свойством человеческой природы, вместе с тем есть место постоянного присутствия в этой природе божественной просвещающей силы, место соприкосновения ума человека и Божественного Ума. Эта способность имеет своим объектом пребывающее в Божественном Уме «умопостигаемое» (intellectibilia), т. е. божественные идеи. К. А. не дает специального определения умопостигаемого как объекта познания, неявно опираясь на определение, предложенное Боэцием и воспринятое Теодориком Шартрским: «Умопостигаемое - это то, что, всегда существуя само по себе как самотождественное в собственной божественности, не воспринимается никакими чувствами, но схватывается лишь умом и постижением» ( Boetius. Dial. in Porphyr. 3//PL. 64. Col. 11; Боэций указывает также, что термин «intellectibilia» он использует для перевода греч. платонического термина νοητ). Высшей целью теолога и философа, согласно К. А., является рассмотрение умопостигаемого, т. е. познание всего сущего в свете знания о Боге, Его природе и божественных идеях. Возвышаясь до умосозерцания высших идей, или форм, ум человека в философско-богословском движении восходит к Богу как источнику форм и познает все вещи в их истинном идеальном бытии (ср.: Jansen. 1926. S. 43-68; Fortin. 1995. P. 37-37, 41). |
| В отличие от «Физиолога», строго придерживающегося двухчастной схемы сказаний о животных (описание и толкование), главы Б. включают этимологические разъяснения названий животных. В трактате нарушается принцип обязательного символического толкования свойств описываемого объекта, во мн. главах скомпилированы различные (порой противоречивые) сведения о животных из разных источников. Из символико-толковательного нравоучительного сочинения Б. постепенно превращается в свод «естественнонаучной» и занимательной информации, в то же время аллегорический и буквальный смыслы рассказов о животных не находятся в противоречии друг с другом. Они ведут к единой цели - восхвалению Творца вселенной и разъяснению красоты и осмысленности творения (в ряде списков тексту Б. предшествуют миниатюры с изображением сотворения мира, животных и человека, а также рассказ о наречении Адамом имен животным). Орел. Миниатюра из Бестария. Кон. XII в. (ГПБ. Лат. Q. v. V. I. Fol. 47) Орел. Миниатюра из Бестария. Кон. XII в. (ГПБ. Лат. Q. v. V. I. Fol. 47) Символика Б. продолжает традиции «Физиолога», опираясь на библейский текст, активно разрабатывая метафорику Псалтири, притч и пророческих книг (животные и их свойства как символические образы Христа, Его Воскресения, Воплощения, Крещения и др.). В Б. усиливается морализаторский аспект (животные и их свойства как символические образы зла, грехов, разврата, губительных для человеческой души мирских благ). Дальнейшее развитие получает разработанный «Физиологом» принцип двойственности символических истолкований животных (змея как воплощение зла и как символ мудрости; сова как символ духовной слепоты и как воплощение духа созерцания и т. п.). Особенности поведения мн. животных трактуются как приметы и предсказания. Дидактические и познавательные сказания Б. служили богатым материалом для составителей проповеднической и учительной лит-ры. На основе анонимных рукописей возникают Б., авторство к-рых приписывалось Гуго Сен-Викторскому (XII в.), Петру из Бове (XIII в.). |
| Восприятие «Тимея» через Халцидия было характерно, например, для Шартрской школы. Судя по всему, Халцидий подражал неоплатоникам, но не знал как следует подробностей их учения. Его интерпретация Платона еще близка к доплотиновскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает с Плотиновой. Высшей реальностью он признает бога, мысли которого изначально производят платоновские идеи–вечные умопостигаемые сущности, выступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше всякой сущности (субстанции), он не постижим и о нем известно только, что он – совершенное благо и, как таковой, источник всех других благ. От бога проистекает мировой разум, называемый также провидением, а от него – строгий причинный порядок вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая космос и содержащая в себе субстанции человеческих душ. Все это у Халцидця перекликается с воззрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда говорит о материи, которой дает латинское имя перешедшее от»него в средние века 228 . Материя по существу является у Халцидия вторым началом наряду с богом. Она вечна и независима в своем существовании от бога, бескачественна и недоступна прямому познанию; сама в себе она есть нечто бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциальное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь не плотиновское не–сущее, небытие; ее существование доказывается путем последовательного мысленного «отрешения» материального мира от форм. Формы материальных вещей – это отражения бестелесных идей в материи; они служат предметом мнения, тогда как идеи – предметом знания. У Халцидия мы не встретим ни развитой теории эманации, ни плотиновской теории восхождения к Единому. Перешедший от него в средневековье платонизм имел преимущественно космологическую ориентацию и был почти свободен от сложной плотиновской ноэтики. В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и черезМакробия 229 , африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «Б именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья – от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен–Викторского. |
| свидетельствует сб. «Heptateuchon» (πτατεχον - «семиоружие», т. е. 7 дисциплин) Тьерри Шартрского, построенный по принципу хрестоматии, куда вошли 45 основных учебных текстов, в т. ч. новый перевод «Элементов» Евклида , выполненный Аделардом Батским , перевод трудов Птолемея, сделанный Германом Каринтийским. В соч. Гуго Сен-Викторского «Дидаскаликон» (греч. учебное пособие, XII в.,- теоретическое введение к свободным искусствам) они предстают как 1-я часть более широкого образования, заканчивающегося философией и богословием. Аллегория логики. Гравюра. 1509 г. Аллегория логики. Гравюра. 1509 г. В XIII в. в связи с большим количеством переводов, более полным знакомством с наследием Аристотеля и развитием опытного знания повышается роль A. l. в системе образования. В Парижском ун-те преподаватели и студенты A. l. составили фак-т искусств, к-рый стал основой для медицинского, юридического или богословского образования. О значении фак-та искусств свидетельствует тот факт, что именно он избирал ректора ун-та, и в то же время утверждается идея, что, для того чтобы стать настоящим ученым, богословом или медиком, уже недостаточно традиц. курсов тривиума и квадривиума, им должно сопутствовать опытное постижение природы. В единстве A. l. и философии выразилась идея энциклопедического знания, объединяющего разум и веру, светскую науку и богословие. Ученые XIII в. объединяли A. l. с зарождавшейся натурфилософией и метафизикой. В трудах Винсента из Бове («Зерцало доктрины») и Эгидия Римского преобладают логика в тривиуме и математика в квадривиуме. Спекулятивная математика легла в основу натурфилософии Фомы Аквинского , Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона . В XIV в. она уже доминировала в философии. Отдельные элементы A. l. сохраняются в европ. университетском образовании до наст. времени (распространен титул «магистр свободных искусств»). Однако с XVI в. система A. l. постепенно подвергается трансформации. В высших католич. учебных заведениях философия рассматривается как промежуточный этап между тривиумом и квадривиумом. |
| Особенность (на мой взгляд однозначно положительная) этого издания в том, что оно имеет фиксированные рубрики. Первая — философия религии как философская дисциплина. Это все тот же вечный вопрос — как ее идентифицировать, какое место между религиоведением и теологией она занимает, чем должна заниматься, в чем ее перспективы. Вторая рубрика — это современный философский теизм. В связи с этим я никак не могу не вспомнить учение Юнга о коллективном бессознательном. Каково было наше восхищение, когда в сигнальном экземпляре первого выпуска, полученном в издательстве «Наука», мы увидели название рубрики «Современный философский атеизм»! Это естественнее, привычнее, органичнее для России. Хорошо, что сотрудник наш эту опечатку обнаружил. Третья рубрика посвящена истории естественной теологии, четвертая — переводам классиков. Во втором выпуске будет перевод из Гуго Сен-Викторского, а также перевод очень важного сочинения Ф. Шеллинга. Есть архивные материалы — опубликован первый курс по философии религии, который был прочитан в 1830-е годы профессором Киевской Духовной академии прот. Иоанном Скворцовым. Там, в основном, критика учения Канта, Фихте, Шеллинга о религии, но это необычайно важно, это ведь наш первый курс. Сейчас мы собираемся публиковать еще один архивный материал — дочь медиевиста и историка науки В. П. Зубова поделилась с нами воспоминаниями о нем. Его тоже можно назвать религиозным мыслителем. И еще я пытаюсь помещать в альманахе рецензии на книги. У нас не любят, как я уже отмечал, читать, а потому, соответственно, и писать рецензии. У нас вообще рецензии либо заказные, либо разгромные (может быть, тоже заказные — но с другой стороны), либо лишь реферативные. Например, в нашем центральном философском журнале «Вопросы философии» рецензии совсем крошечные, без какой-либо позиции по отношению к книге. На Западе же все ученые постоянно занимаются рецензированием. Когда появляется хоть сколько-то заметная книга, то рецензии на нее печатают в шести-семи журналах. Поэтому мы стараемся донести до читателя, какие вообще выходят книги и по философии религии и по смежным областям знания. |
|
|
