| ш., нашедшая письменное отражение в сборниках сентенций. Вероятно, при возникновении в процессе экзегетических лекций к.-л. затруднительного богословского вопроса, обусловленного либо неясностью библейского языка, либо кажущимися противоречиями библейских текстов или соответствующих авторитетных толкований, магистр подробно рассматривал необходимую тему и высказывал подкрепленное авторитетами суждение - «сентенцию». Это могло быть как сформулированное им самим мнение, так и авторитетное суждение древнего автора, согласованное с другими суждениями в процессе «соотнесения мнений» (collatio sententiarum), т. е. объяснения того общего вероучительного смысла, о к-ром Ансельм Ланский говорил в письме аббату Герибранду (ср.: Giraud. 2010. P. 185-193). Записи сентенций циркулировали среди студентов и объединялись в сборники; нередко при этом они систематизировались по наиболее привычной и очевидной форме - в соответствии с последовательностью изложения церковного вероучения в Символе веры. Т. о., из отдельных сентенций складывались своды и суммы, которые в той или иной мере отражали учение школы по дискуссионным богословским проблемам, однако при этом являлись не офиц. выражением учения школы, а лишь частными «коллекциями» (ср.: Flint. 1976. P. 95-96). Исследователи полагают, что первоначально в Л. ш. эти сборники сентенций не просматривались и не авторизовывались магистром, поэтому в рукописях они обычно представлены как анонимные сочинения, однако для каждой сентенции обычно указывается имя ее автора. Вместе с тем уже Гуго Сен-Викторский стал использовать записи учеников в работе над собственными сочинениями; к сер. XII в. «Сентенции» становятся популярным видом богословской лит-ры. Т. о., возникшая в Л. ш. форма передачи богословских знаний не только вызвала появление значительного числа богословских памятников, но и оказала важное влияние на общий схоластический метод богословской работы, фактически определив его 2 составные части - разрозненные вопросы и систематизируемые сентенции. |
| Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Когда кто омывается от осквернения мертвым и опять прикасается к нему, какая польза от его омовения?» ( Сир. 34, 25 ). Следовательно, похоже, что крещение суть омовение, или купание. Отвечаю: в таинстве крещения должно усматривать три вещи, а именно то, что есть «только таинство», то, что есть «действительность и таинство», и то, что есть «только действительность». Только таинство является чем-то видимым и внешним, а именно знаком внутреннего следствия, ибо такова самая природа таинства. И это направленное вовне, которое может быть воспринято чувством, является и самой водой, и ее использованием, то есть омовением. Поэтому некоторые полагали, что сама вода и есть таинство, как это явствует из вышеприведенных слов Гуго Сен-Викторского. В самом деле, в своем общем определении таинства он говорит, что оно есть «материальная стихия», а в своем определении крещения он говорит, что оно есть «вода». Но это совсем не так. Ведь коль скоро таинства Нового Закона производят некоторое освящение, то и завершаются они там, где завершается освящение. Однако освящение не завершается в воде, но некая освящающая инструментальная сила, не неизменная, а преходящая, передается от воды, места своего нахождения, субъекту истинного освящения, человеку. Следовательно, таинство завершается не в самой воде, а в приложении воды к человеку, то есть в омовении. Поэтому Мастер говорит, что «крещение есть внешнее омовение тела, сопровождаемое произнесением предписанных слов». Печать крещения является вместе действительностью и таинством, поскольку она является и чем-то действительным, обозначенным внешним омовением, и священным знаком внутреннего оправдания, а это последнее [в свою очередь] является в этом таинстве только действительностью, а именно действительностью обозначаемой и не обозначающей. Ответ на возражение 1 . Сохраняется то, что является одновременно таинством и действительностью, то есть печать, а также то, что является только действительностью, то есть внутреннее оправдание; печать, как мы уже показали (63, 5), сохраняется и является неизгладимой, а оправдание сохраняется, но может быть утрачено. |
| Следовательно, Дамаскин определяет крещение не в отношении того, что исполняется внешне и является только таинством, а в отношении того, что является внутренним. Поэтому он упоминает о двух относящихся к печати вещах, а именно о «запечатлении» и «охране», поскольку запечатление как таковое, которое мы называем печатью, призвано сохранять душу в добре. Он также упоминает о двух вещах, относящихся к главной действительности таинства, а именно о «возрождении», которое берет свое начало в крещении, благодаря которому человек начинает новую праведную жизнь, и о «просвещении», которое в первую очередь связано с сообщающей духовную жизнь верой, согласно сказанному [в Писании]: «Праведный своею верою жив будет» ( Авв. 2, 4 ), а между тем крещение есть своего рода исповедание веры, по каковой причине его еще называют «таинством веры». Дионисий же [со своей стороны] определяет крещение через посредство его отношения к другим таинствам, когда говорит, что оно есть «начало, приготовляющее душевные навыки к восприятию других священнословий и священнодействий», его отношения к общей цели всех таинств, небесной славе, когда говорит, что оно «пролагает для нас путь восхождения к небесному наследию», и его отношения к началу духовной жизни, когда говорит, что оно есть «предание священного и божественного возрождения нашего» 65 . Ответ на возражение 2. Как мы уже показали, в данном случае не стоит следовать мнению Гуго Сен-Викторского. Впрочем, его утверждение о том, что «крещение есть вода», может быть верным в смысле «каузальной предикации», а именно постольку, поскольку вода является материальным началом крещения. Ответ на возражение 3. Когда добавляются слова, стихия становится таинством не в самой стихии, а в человеке, к которому при его омовении прилагается стихия. Об этом свидетельствуют сами добавляемые к стихии слова: «Я крещу тебя...» и так далее. Раздел 2. БЫЛО ЛИ КРЕЩЕНИЕ УСТАНОВЛЕНО ПОСЛЕ СТРАСТЕЙ ХРИСТОВЫХ? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. |
| Ответ на возражение 1. Разнообразие значений не [обязательно] приводит к двусмысленности или иному [такого рода] умножению [смыслов]; ибо это смысловое разнообразие зиждется не на том, что одним словом обозначаются несколько вещей, а на том, что обозначенные словами вещи сами по себе являются знаками других вещей. В Святом Писании потому-то и нет противоречий, что все значения опираются на одно, буквальное, из коего, как из единого основания, выстраиваются все доказательства, как это показал Августин в своем письме против Доната 24 . И никто из мучеников в Писании не претерпел таким образом 25 , ибо ничто, необходимое для веры и преподанное духовно, не существует иначе, как опираясь на букву Писания. Ответ на возражение 2. Эти три [способа истолкования] – исторический, этиологический и аналогический – относятся к буквальному истолкованию. Ибо история, согласно Августину 26 , есть то, когда что-то попросту припоминается; этиология – то, когда приводятся причины, например, когда (Господь приводит причину того, почему Моисей позволил разводиться с женами: по причине человеческого жестокосердия ( Мк. 10, 4, 5 ); аналогия – то, когда показывается согласие в истине различных текстов Писания. И только четвертый способ, аллегорический, подразделяют на три духовных [смысла]. Поэтому Гуго Сен-Викторский, считая анагогический способ разновидностью аллегории, полагает, что всего их три: исторический, аллегорический и тропологический 27 . Ответ на возражение 3. Иносказание целиком содержится в буквальном, ибо слова обозначают вещи как в их собственном смысле, так и в переносном. Но не сама по себе метафора, а то, что ею обозначено, относится к буквальному смыслу. Так, когда Писание говорит о деснице Божией, то буквально следует разуметь не то, что Бог имеет руку, а то, что обозначается рукою, а именно – силу Божию. Отсюда ясно, что в букве Святого Писания не может быть никакой лжи. 6 «Наука, которая в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае» (Metaph. I, 2). |
| Наиболее известным сочинением М. из О. стала «Хроника…». Она получила широкое распространение по всей Европе, так что в позднее средневековье любое историческое сочинение иногда называли «Martinus». М. из О. ориентировался на традицию хроник в форме таблиц, восходящую к Евсевию Кесарийскому, образцом для к-рого в свою очередь послужили «Гекзаплы» Оригена. В средние века этот жанр вновь стал популярным благодаря «Хронике» Гуго Сен-Викторского (ок. 1130), задуманной как мнемоническое пособие для усвоения материала библейской и последующей истории. Вместе с тем М. из О. предложил принципиально новый формат такой хроники, в к-ром перечни пап и императоров располагались не в параллельных столбцах, а на противоположных страницах книжного разворота. Рукописи-автографы М. из О. не сохранились, но анализ наиболее ранних надежных копий позволяет достаточно четко реконструировать первоначальный вид «Хроники…». Каждая страница была разлинована на 50 строчек, соответствовавших 50-летнему периоду. Слева помещался рассказ о событиях, происшедших в правление того или иного папы Римского, справа - современного ему императора (Римской империи, Византии или Свящ. Римской империи). Внутри рассказа о правлении хронологический принцип выдерживался нестрого, но общий объем в строчках всегда соответствовал количеству лет. Этот метод позволял достаточно четко придерживаться синхронизма церковной и светской истории, но вел к неравномерности изложения: в 1-й части текста, где были обозначены первые годы «Хроники...», М. из О. нередко вынужден был «растягивать» скудную информацию о продолжительных правлениях, во 2-й части, соответствующей поздней истории,- значительно сокращать имевшийся в распоряжении материал. «Хроника…», по-видимому, изначально предназначалась для достаточно широкой аудитории: собратьев М. из О. по ордену доминиканцев, членов Римской курии, преподавателей и студентов ун-тов, где доминиканцы традиционно играли важную роль. Это определило большее внимание наряду с событиями политической истории к фактам, связанным с развитием богословия, литургии, канонического права. |
| haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» и платоновско–аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус — философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен–Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных философских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (thcologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати». Но грань между «естественной» Т. и Т. откровения — не единственное следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спекулятивной философской дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало античное языческое умозрение, направленное на платоновскую «идею блага», аристотелевский «перводвигатель», неоплатоническое «единое» и прочие аналогичные объекты (срв. замечание Фомы Аквинского, согласно которому предметом Т. служит «Deus sub ratione deitatis», т. е. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной «божественности», Своей сущности, а не существования). Однако Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой Бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как «искание Лика Божьего» (Пс. 23:6) — личностный контакт с Богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный Бог и Сам «смотрит» на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. |
| Именно поэтому в этот ранний период философия вряд ли может рассматриваться как нечто самостоятельное, отдельное от теологии и история философии поневоле должна включать в себя рассмотрение теологических проблем. Изменение ситуации в поздний период средневековья было обязано тому, что на протяжении тысячелетия форма взаимодействия философии и теологии постепенно менялась, отражая уровень философского самосознания сменяющихся эпох. Патристика фактически не знала четкого различения христианской философии и теологии. Знаменитые слова Климента Александрийского : истинная философия есть христианская религия 13 – могут служить эмблемой всего периода. Ранняя схоластика сделала первый шаг в направлении разграничения теологии й философии, сведя последнюю к «диалектике» –технической науке, обслуживающей теологию. Схоластика XIIXIII вв. верйула этой технической дисциплине прежний вид мудрости и мировоззрения, чрезвычайно расширив круг вверенных ей предметов, включая и предметы теологические, но сохранив за ней приобретенную ранее самостоятельность в отношении теологии. Наконец, в XIIIXIV вв. объем философии настолько расширился, что эта «служанка теологии» угрожала вытеснить свою госпожу из ее собственного домена, результатом чего был временный компромисс между философией и теологией, выразившийся в теории «двух истин» и в окончательном размежевании владений обеих соперниц. Теперь медитации над каноническими и классическими текстами все еще считались необходимыми, но они уже далеко не составляли всего содержания философии. Помимо традиционализма и ретроспективности к специфическим чертам средневекового способа философствования относятся дидактизм, учительство, назидательность. Почти все известные нам мыслители рассматриваемой эпохи были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Многие из сочинений, трактующих философские проблемы, писались в форме «гомилий» и «дидаскалиев», проповедей и учительских назиданий. Например, проповеди Августина представляют неоценимый материал для реконструкции очень важных сторон его философии, а «Дидаскалий» Гуго Сен–Викторского является одним из самых философичных произведений XII в. |
| П. делает вывод: «Душа есть сущность бессмертная благодаря милости Творца, вечно сохраняющего ее в бытии» ( Melani. 1948. P. 123). Т. о., предельным основанием бессмертия души, согласно И. П., является не ее природа, но особое Божественное решение даровать ей вечное пребывание. Обсуждая вопрос о посмертном существовании достойных вечного блаженства душ, И. П. отмечал, что в состоянии «славы» (gloriae) человеческий разум «будет иметь всякое подобающее ему совершенство», борьба между чувствами и разумом прекратится и вся в целом человеческая душа со всеми ее способностями будет наслаждаться созерцанием Бога ( Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 536). При этом И. П., ссылаясь на Гуго Сен-Викторского , особо отмечал, что объектом этого разумного созерцания, соединенного с волевым актом любви, является «сама Божественная сущность» (divina essentia), а не просто некие проявления (apparitiones) Бога вовне (Ibid. P. 550). В таком созерцании человеческая природа возвышается над собой и как бы превосходит саму себя: «Сам Бог движет природу посредством Своего дара и дарует ей способность воспарять превыше себя самой» (Ibid. P. 551). Соч.: Registrum epistolarum fratris Ioannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis/Ed. Ch. T. Martin. L., 1882. Vol. 1; 1884. Vol. 2; 1885. Vol. 3 [=Reg. epist.]; Canticum pauperis pro Dilecto//Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi. Ad Claras Aquas, 1905. Vol. 4. P. 133-205; Tractatus tres de paupertate/Ed. C. L. Kingsford, A. G. Little, F. Tocco. Aberdoniae, 1910 [фрагменты из Tractaus pauperis; Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby; Defensio fratrum mendicantium]; Quaestiones tractantes de anima/Ed. H. Spettmann. Münster, 1918. (BGPhMA; Bd. 19. H. 5-6); Tractatus de anima/Ed. G. Melani. Firenze, 1948. (Biblioteca di Studi Francescani; 1); Tractatus de perspectiva/Ed. D. C. Lindberg. St. Bonaventure (N. Y.), 1972. (Franciscan Inst. Text Ser.; 16); Quodlibeta quatuor/Ed. G. J. Etzkorn, F. M. Delorme. Grottaferrata, 1989. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 25); Questions Concerning the Eternity of the World/Ed., transl. V. G. Potter. N. Y., 1993; Quaestiones disputatae/Ed. G. J. Etzkorn e. a. Grottaferrata, 2002. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 28). Ист.: Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, a synodo Verolamiensi A. D. CCCCXLVI ad Londinensem A. D. MDCCXVII/Ed. D. Wilkins. Londini, 1737. Vol. 2; Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle, A. Chatelain. P., 1889. T. 1. |
| Бруно, богослов 12-го века, основатель Картезианского ордена, разумея под Римским царством христианское царство, где бы оно ни находилось, утверждает, что когда мир отложится, как от светской власти этого царства – царей, так и от духовной – папы, тогда будет подготовлено антихристу владычество над неверными, которые, будучи членами антихриста, содействуют своему главе в разрушении веры; и когда это отступление совершится, тогда придет антихрист, в удобное для себя время. Этот мерзкий глава уже производит тайное беззаконие чрез своих членов, предшествующих ему. Но держай препятствует его открытию, его пришествию; это – христианская власть и единство веры. И они будут задерживать его пришествие дотоле, пока не будут взяты от среды, т. е., пока не будут устранены из общества. Или так: христианская власть и единство веры задерживают пришествие антихриста дотоле, пока беззаконие, которое теперь совершается скрытно, будет из среды, т. е., из общества, так что как теперь вера на виду в обществе, а беззаконие сокровенно: так, наоборот, во время антихриста вера будет в сокровенности, а беззаконие на виду; потому что члены антихриста будут стыдиться действий беззакония не более чем действий благочестия, и будет очень мало имеющих веру 13 . По мнению Гуго-а-Сен-Викторска, известного схоластика 12-го в., под отступлением можно разуметь отпадение или от земного Римского царства, или от духовного царства Римской церкви, или от веры, или же оно означает самого антихриста. Слова же апостола о тайне беззакония означают то, что в Нероне и в других злых уже действует скрытно дьявол, который в антихристе будет свирепствовать явно. Почему же говорится, что в Нероне дьявол действовал тайно, между тем как Нерон явно отвергал Христа и знал тех, которые проповедовали Его? Потому что Нерон делал это по некоторому коварному внушению; или, что лучше, гонение то было как бы тенью и прообразом того гонения, которое будет чрез антихриста и которое будет гораздо более тяжким в сравнении со всеми предшествующими ему гонениями 14 . |
| Показательным примером верного следования учению Петра Ломбардского является соч. «Сентенции» (Sententiae; текст см.: PL. 211. Col. 1039-1280) Петра из Пуатье († 1205). В области учения о таинствах в целом и о К. Петр из Пуатье перефразирует «Сентенции», не привнося ничего существенно нового с доктринальной т. зр.; вместе с тем он приводит значительное число примеров ошибочной аргументации и опровергающих ее дополнительных доводов, в особенности в области учения о результатах К. Уточняя мнение Петра Ломбардского, Петр из Пуатье заявляет, что в К. младенцу прощается первородный грех, взрослому - первородный грех и актуальные грехи; обоим подается «благодать для стяжания добродетелей», однако у взрослого она сразу является актуальной, т. е. приводящей к соответствующим поступкам, а у младенца остается «дарованием и способностью» (in munere et habitu) и начинает актуализироваться по мере его взросления (Ibid. Col. 1232-1235). Петр из Пуатье перечисляет также нек-рые казуистические вопросы относительно практики совершения К. (напр., совершится ли К., если крещаемый или пресвитер умрут между первым и последующими погружениями; могут ли безрукий и немой пресвитеры вместе совершить единый акт К.; может ли человек крестить сам себя; какие слова произносились при Иоанновом крещении и т. п.), однако не дает ответов на них (см.: Ibid. Col. 1232, 1239-1240). В сочинениях большинства теологов кон. XII в. влияние «Сентенций» соединялось с влиянием др. богословских источников: трактатов представителей школ Гуго Сен-Викторского, Петра Абеляра и Гильберта Порретанского († 1154), обобщающих учение этих школ сводов богословских мнений, а также «Суммы сентенций». Весьма влиятельной до кон. XII в. оставалась школа Гильберта Порретанского; характерные для нее идеи встречаются в появившемся одновременно с «Сентенциями» Петра Ломбардского богословском компендиуме «Сентенции о божественных предметах» (Sententiae Divinitatis; текст см.: Die Sententiae Divinitatis: Ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule/Hrsg. |
|
|
