| Еще в начале XII в. известный мистик Гуго Сен-Викторский (1096–1141), монах августинского аббатства Сен-Виктор в Париже, обосновывает идею о необходимости светского обучения. Он утверждает, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания. Он полагает, что целью алкуиновых свободных искусств (грамматики, риторики, диалектики, арифметики, музыки, геометрии, астрономии) является «восстановление в нас образа Божьего». Эта концепция образования становится основой средневекового университетского образования. Первым европейским университетом стал Болонский университет (Alma Mater Studiorum Universitä di Bologna), основанный в 1088 г. как школа искусств и получивший в 1158 г. от Фридриха I Барбароссы Constitutio Habita, в которой ранее существовавшая школа была объявлена университетом, где исследования и образование могли развиваться независимо от любой светской и духовной власти. Он приобрел известность курсами канонического и гражданского права. Постоянно действующий теологический факультет был здесь создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI. Первыми известными профессорами Болонского университета были Пепоне (или Пепо), преподававший «законы», но (по свидетельству болонского юриста Одофреда от 1265 г.) популярности не снискавший, и Ирнериус (Ирнерий) (между 1050 и 1060 – после 1125), первоначально преподававший диалектику с риторикой, а затем, после принесения юстиниановых книг из Равенны в Болонью, занявшийся (под влиянием местной маркграфини Матильды) их изучением и интерпретацией. Свою задачу Ирнерий и его преемники видели в выяснении истинного и полного содержания юстинианова права путем всеобъемлющего изучения всех его частей. Вскоре составилось убеждение, что поистине основательное и полезное знакомство с римским правом можно получить только в Болонье, куда и устремилась масса учащихся из стран Запада, преимущественно из Германии. В 1200 г. на базе церковных школ, начало развитию которых было положено еще Карлом Великим и его канцлером Алкуином (735–804), был основан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholiarum parisiiensium) – первое в Европе светское учебное заведение, состоявшее из 4 факультетов: искусств, канонического права, теологии и медицины. Университет был признан Филиппом Августом и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Курсон. А в 1257 г. в Латинском квартале Парижа был основан коллеж, названный Сорбонной по имени его основателя, духовника короля Людовика IX каноника Робера де Сорбона (1201–1274). Β XVII в. эти два университета слились. |
| критерий правильной формы, т. е. погружения в воду с произнесением тринитарной формулы, должен дополняться «намерением совершить Крещение» (intentio baptizandi) со стороны крестящего пресвитера или иного лица. Там, где нет намерения действующего, не может быть и совершения таинства (Ibidem). IV. «Сумма сентенций». Изложение учения о К. в «Сумме сентенций» (см.: Summa Sententiarum. 5. 1-13//PL. 176. Col. 127-138) начинается с рассмотрения природы Иоаннова крещения, которое автор «Суммы» сравнивает с христ. катехуменатом, т. к. оно готовило к истинному К., но не имело силы отпускать грехи и возрождать людей (Ibid. Col. 127). В основе определения природы таинства К. в «Сумме» лежит общее определение понятия «таинство», к-рое восходит к идеям и формулировкам блж. Августина и с нек-рыми смысловыми вариациями встречается у большинства теологов этого периода (о развитии определения понятия «таинство» в ранней схоластике см.: Eynde. Les définitions des sacrements. 1950). Согласно «Сумме», автор к-рой в сжатом виде синтезирует сакраментологию Вильгельма из Сен-Тьерри (о его влиянии на автора «Суммы» см.: Idem. William of Saint-Thierry. 1950) и Гуго Сен-Викторского, таинство есть «видимая форма невидимой благодати» (visibilis forma invisibilis gratiae); при этом в отличие от обычных образов и знаков оно есть не только «знак священной реальности» (sacrae rei signum), т. е. подаваемой благодати, но ее «реализация», «осуществление», «действительность» (efficacia). Поэтому «таинство не только обозначает нечто, но предоставляет (confert) то, знаком или обозначением чего оно является» (см.: Summa Sententiarum. 4. 1//PL. 176. Col. 117; ср.: Aug. Ep. 105. 3. 12; Hugo Vict. De sacr. I 9. 2). При этом «таинство» как знак, т. е. с т. зр. его внешней формы, всегда имеет некое смысловое подобие (similitudo) тому, что оно обозначает; так, К. внешне есть омовение, что указывает на заключенную в нем очищающую силу (Summa Sententiarum. 4. 1//PL. 176. Col. 117). Опираясь на такое общее представление о природе таинств, автор «Суммы сентенций» разделяет учение о К. |
| веры. Опираясь на своеобразно истолкованные положения трактата Боэция «О Троице», он полагал, что теология может и должна быть выстроена посредством дедуктивного метода из предварительно определенных терминов и аксиом. Методологические принципы Алана получили наиболее полное выражение в трактате «Искусство католической веры» ( Alanus de Insulis. De arte seu articulis catholicae fidei//PL. 210. Col. 593-618), к-рый по своей структуре подобен трактату по геометрии и содержит термины, постулаты, аксиомы, доказательства. Цель трактата - продемонстрировать неверующим, что доводы разума со всей мощью свидетельствуют об истинности христианства. Алан учил, что душе по природе врождены богословские максимы - непосредственно очевидные положения. Первая богословская максима определяет Монаду, т. е. Бога: «Монада есть то, через что всякая вещь едина» ( Idem. Regula theologiae//Ibid. Col. 623). Исходя из этого, Алан развивал богословие Единого, разворачивая его как учение о 3 уровнях бытия: «занебесный», которому соответствует Бог как абсолютное Единство; «небесный», к-рому соответствуют ангелы, на этом уровне появляется инаковость и изменчивость; «поднебесный», к-рому соответствует мир тел и множественности. Будучи началом и одновременно концом всего, божественная Монада уподобляется кругу. Чтобы дать представление об этой парадоксальной божественной реальности, Алан использовал известную формулу: «Бог есть бесконечная сфера, центр которой - везде, а окружность - нигде» (Ibid. Col. 627). Один из самых видных представителей школы аббатства Сен-Виктор, Гуго Сен-Викторский , предложил разделение теологии на 2 части: мистическую и философскую. В трактате «Дидаскаликон» ( Hugo Vict. Didascalicon//PL. 176. Col. 739-838) он рассуждал о философской теологии (theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) как об одной из теоретических философских дисциплин; в этот высший разряд философского знания она входит наряду с математикой и физикой. Целью философской теологии, как и прочих теоретических дисциплин, является поиск и обретение истины, а путем, ведущим к этой цели, служат естественный свет разума и систематическое обучение, в основе к-рого лежат традиц. |
| А. М. Шишков задаётся риторическим, на первый взгляд, вопросом: «Философия как “служанка теологии”: удался ли схоластический эксперимент?» . Однако тщательное его продумывание показывает, что стереотипные суждения о тёмном Средневековьи, о порабощении философии суммой предрассудков и мертвечины под знаменем схоластики не выдерживают критики. Автор описывает нетривиальное положение, в которое попала философия после теологического откровения во Христе, и проясняет само понятие схоластики. 1) Схоластикой именуют всю средневековую “послепатристическую” мысль. Из этого понимания схоластики выпадают проповеди Франциска, политические доктрины папства и многое другое. И всё же такое неполное определение отражает взаимодействие разных отраслей тогдашнего знания: кинематика оксфордской школы связана с теологией благодати, оптика — с метафизикой света, грамматика модистов — с аристотелианской физикой. 2) Более точное определение схоластики: школьная наука, основной принцип которой состоит в жёстком соответствии друг другу единиц бытия, мысли и речи. Схоластика была своего рода ремеслом с характерными для него признаками (обучаемость, наличие инструментария, однообразие выводов и т. д.). 3) Определение, важное для данной статьи. Схоластика — это попытка рационального осмысления и оправдания христианской веры, стремление к результату, которого достигает “вера, ищущая разумения”. Такая трактовка близка мыслителям, настроенным и рационалистически, и мистически (и Ансельму Кентерберийскому, и Ришару Сен-Викторскому). Приоритет разума при переходе от зрелого к позднему Средневековью сменился приоритетом воли, что ярче проявилось позднее, в Новом времени, у протестантов. “Волюнтаристическая” система, пришедшая на смену “рационалистической”, отставила в сторону проблему соотношения истин веры с истинами разума. С одной стороны, истины разума схоласты рассматривают как необходимую опору для истин веры: Гуго Сен-Викторский выстраивает ступени познания сущего (поверхностное мышление о чувственных вещах; размышление о сущности и отношении вещей, иначе говоря, дискурсивное мышление; рефлексия, направленная на духовный мир человека; созерцание как интенсивная интуиция, дающая непосредственное видение идеальных объектов и удержание их в сознании, что возможно лишь для человека верующего, нравственного, облагодатствованного). С другой стороны, многие схоласты рассматривают теологию как науку, значимую для тех, кто отвергает авторитет Писания и Отцов: Алан Лилльский предвосхитил Спинозу, приближая дискурс теологии к математическому. Противоречия между истинами разума и истинами веры разрешаются трояко. 1) Христианской традиции отдают предпочтение в силу её авторитета августинисты бонавентуровской школы. 2) Латинские аверроисты принимают концепцию двойственной истины: истинное для богословия может быть неистинным для философии, и наоборот. 3) Томисты пытаются создать гармонический теолого-философский синтез. |
| Этому противоречит следующее: даже святые, молясь, подчас страдают от рассеянности ума, согласно сказанному [в Писании]: «Сердце мое оставило меня» ( Пс. 39, 13 ). Отвечаю: этот вопрос в первую очередь касается той молитвы, которая произносится вслух. В связи с этим мы должны принять во внимание то, что вещь бывает необходимой двояко. Во-первых, вещь является необходимой потому, что посредством нее лучше достигается цель, и в этом смысле сосредоточенность при молитве является абсолютно необходимой. Во-вторых, о вещи говорят как о необходимой тогда, когда без нее нечто не может произвести свое следствие. Затем, у молитвы наличествует троякое следствие. Первым является то следствие, которое общо всем тем действиям, которые оживлены любовью, и это заслуга. Для возникновения этого следствия вовсе не необходимо, чтобы молящийся был сосредоточен во всем, поскольку сила изначальной интенции, с которой приступают к молитве, делает достойной награды всю молитву, что характерно для всех заслуживающих награды актов. Второе следствие является присущим молитве и состоит в том, что вымаливается, но и в этом случае изначальной интенции, которую преимущественно усматривает Бог, бывает достаточно для получения этого следствия. Но если изначальная интенция незначительна, то молитве недостает и заслуги, и мольбы, поскольку, как говорит Григорий, «Бог не слышит молитвы тех, которые не уделяют внимания своей молитве». Третьим следствием молитвы является то, которое она производит мгновенно, а именно духовное успокоение ума, и для [возникновения] этого следствия сосредоточенность является необходимым условием, в связи с чем написано: «Когда я молюсь на незнакомом языке, ... ум мой остается без плода» ( 1Кор. 14, 14 ). Впрочем, тут нужно иметь в виду, что в молитве вслух присутствует три вида сосредоточенности: один есть сосредоточенность на словах, чтобы мы не произносили их неправильно, другой есть сосредоточенность на смысле слов, а третий есть сосредоточенность на цели молящегося, а именно Боге и той вещи, о которой мы молимся. Последний вид сосредоточенности является самым необходимым, и способность к нему может быть обнаружена даже у слабоумных. Кроме того, эта сосредоточенность, посредством которой ум прилепляется к Богу, подчас бывает настолько сильна, что, как говорит св. Гуго Сен-Викторский, ум забывает обо всем остальном. |
| Возражение 2. Далее, любое страдательное тело претерпевает от касания и съедания. Следовательно, если бы тело Христа было страдательным, оно бы претерпевало от прикосновения и поедания учениками. Возражение 3. Далее, священные слова, ныне произносимые священником от лица Христа, не обладают большею силой, чем когда они произносились Самим Христом. Но теперь благодаря силе священных слов на алтаре освящается бесстрастное и бессмертное тело Христа. Следовательно, тем более это имело место и тогда. Этому противоречат следующие слова Иннокентия III «Он даровал ученикам Свое тело таким, каким оно было». Но тогда Он имел страдательное и смертное тело. Следовательно, Он дал ученикам страдательное и смертное тело. Отвечаю: Гуго Сен-Викторский утверждал, что до Страстей Христос в разное время принимал четыре свойства прославленного тела, а именно: тонкость при Своем рождении, когда Он вышел из закрытой утробы девы, легкость, когда Он ходил по морю как посуху, осиянность при Преображении и бесстрастность во время тайной вечери, когда Он дал Свое тело в пищу ученикам. Согласно этому мнению Он дал Своим ученикам Свое тело в состоянии бесстрастности и бессмертности. Но что бы кто ни говорил относительно других качеств, которые мы обсуждали выше (28, 2; 45, 2), упомянутое мнение о бесстрастности недопустимо. Ведь очевидно, что ученики получили в священном виде то же самое тело Христа, какое они созерцали тогда в его собственном виде. Но как созерцаемое в собственном виде оно не было бесстрастным, более того, оно было приуготовлено к Страстям. Поэтому тело Христа не было бесстрастным и тогда, когда оно было дано в священном виде. Однако, будучи само по себе страдательным, в таинстве оно было представлено бесстрастным образом, равно как, будучи само по себе видимым, оно пребывало в нем невидимо. В самом деле, как видению необходимо, чтобы видимое тело соприкасалось с прилежащей видению средой, точно так же претерпеванию необходимо соприкосновение претерпевающего тела с активными действователями. Но мы уже говорили (1; 76, 5) о том, что тело Христа, находясь в этом таинстве, соотносится со средой согласно не своему измеряемому количеству, через посредство которого соприкасаются друг с другом тела, а измеряемому количеству хлеба и вина, вследствие чего видимыми и претерпевающими воздействие являются именно эти виды, а не собственное тело Христа. |
| Григорий Великий (Greg. Magn.) Moralia Expositio in librum Iob sive Moralia Dial. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum Ep. Epistolarum Registrum Hom. Euang. Homiliae in Euangelia Hom. Ezech. Homiliae in Ezechielem Prophetam Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Or. Orationes Carm. Dogm. Carmina Dogmatica Ep. Epistolae Григорий Нисский (Greg. Nyss.) Ad Abl. Ad Ablabium Ad Eust. Ad Eustathium de sancta Trinitate Ad Graec. Ad Graecos ex communibus notionibus Adv. Apoll. Antirrheticus adversus Apollinarium Adv. Ar. et Sab. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio Adv. Maced. Adversus Macedonium Contr. Eun. Contra Eunomium De dif. essen. et hyp. Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos De inst. chr. De instituto christiano De or. Dom. De oratione Dominica. In Cant. Homiliae in Canticum canticorum Or. cat. Oratio catechetica magna Григорий Эльвирский (Greg. Illib.) De fide De fide orthodoxa contra Arianos Tract. Script. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum Гуго Сен-викторский (Hugo) De sacr. De sacramentis Дамас Римский (Damas.) Ep. Epistolae Expl. fid. Explanatio fidei Дамаский (Damascius) De princ. De principiis Dub. et sol. Dubitationes et solutions In Phileb. Commentaria in Philebum «Дидахэ» Didache Диоген Лаэрций (Diogen. Laërt.) Vitae philos. Vitae philosophorum Евномий (Eunom.) Apol. Apologia Symb. Eunomii Symbolum Eunomii Евсевий Кесарийский (Eus.) Chron. Chronicon Ep. ad Caesar. Epistola Eusebii ad Caesarem Hist. eccl. Historia ecclesiastica Praep. euang. Praeparatio euangelica Епифаний Кипрский (Epiph.) Adv. haer. Adversus haereses Ancor. Ancoratus Ерм (Hermas.) Pastor Pastor Зинон Веронский (Zeno) Tr. Tractatus Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch.) Ep. Epistolae Иероним (Hieron.) Chron. Chronicon Com. in Gal. Commentaria in Epistolam ad Galatas Com. in Ephes. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Com. in Ezech. Commentarii in Ezechielem Com. in Matth. Commentarii in Evangelium Matthaei De vir. ill. De viris illustribus |
| И хотя, как говорит Ремигий, ангелы знали об этом прежде Воскресения, однако люди узнали об этом после Воскресения. Но [как говорит Гуго Сен-Викторский] «о вещах говорят как о случившихся тогда, когда об этом становится известно». Поэтому Господь говорит, что Ему дана «всякая власть на небе и на земле», после [Своего] Воскресения. Ответ на возражение 2. Хотя всякая тварь изменяется какой-то другой тварью, за исключением, конечно, наивысшего ангела (впрочем, и он может быть просвещен душою Христа), однако не каждое изменение, которое может быть произведено в твари, может быть произведено тварью, поскольку некоторые изменения могут быть произведены только Богом. Тем не менее все изменения, которые могут быть произведены в тварях, могут быть произведены душою Христа не в надлежащей ей природе и власти (поскольку некоторые из этих изменений не связаны с душой ни в порядке природы, ни в порядке благодати), а как орудием Слова. Ответ на возражение 3 . Как было показано во второй части (ИИ-ИИ, 178, 1), благодать соделывать чудеса сообщается душам святых таким образом, чтобы эти чудеса производились не их, а божественной силой. И [именно] эта благодать была дарована душе Христа наиболее превосходным образом, то есть так, чтобы Он мог не только соделывать чудеса, но и сообщать эту благодать другим. Поэтому [в Писании] сказано, что «призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами (чтобы изгонять их, и врачевать всякую болезнь и всякую немощь)» ( Мф. 10, 1 ). Раздел 3 Обладала ли душа Христа всемогуществом в отношении Его собственного тела? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что душа Христа обладала всемогуществом в отношении Его собственного тела. Так, Дамаскин говорит, что «все естественное во Христе не предваряло Его хотения: по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» 183 . Но Бог называется всемогущим постольку, поскольку Он «творит все, что хочет» ( Пс. 113, 11 ). |
| В то же время нек-рые схоласты полагали, что вольно воспринятые Христом «естественные немощи» после их восприятия стали уже необходимыми. Фома Аквинский различал 2 вида необходимости: «необходимость принудительная» (necessitas coactionis), к-рая происходит от внешнего воздействия и противоположна как природе, так и воле, и «необходимость природная» (necessitas naturalis), к-рая следует за внутренними природными началами - формой и материей. Согласно природной необходимости тело Христово подлежало необходимости смерти и др. немощам. Что касается принудительной необходимости, к-рая противоборствует телесной природе, то, с одной стороны, тело Христово согласно состоянию Своей собственной природы также подлежало и распятию на кресте, и бичеванию. Но с др. стороны, поскольку такая необходимость противоборствует воле, ясно, что во Христе не было необходимости в этих немощах ни в отношении божественной воли, ни в отношении свободной человеческой воли, поскольку она следовала разумному рассуждению. А была необходимость только в отношении естественного движения воли, поскольку природная воля Христа естественно избегала смерти и телесных повреждений ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 2). VIII. Сообщение человеческой природе божественных свойств в В. божественными свойствами. Согласно Гуго Сен-Викторскому, «благодаря тому, что божество соединилось с человечеством, все то, что божество имеет по природе (per naturam), человечество от самого божества получило по благодати (per gratiam). Так что согласно этому неизреченному соединению в Его человечестве Богу принадлежало все, что свойственно человечеству, а в Его божестве человеку принадлежало все, что свойственно Богу. Поэтому человечество Слова с первого момента зачатия по неизреченному соединению с божеством в своей разумной душе обрело полную и совершенную мудрость, могущество, силу и благость; и как оно существовало нераздельно в соединении с божеством, так и неизменно пребывало в той полноте силы, к-рую имело из-за соединения с божеством» (De sacr. II 1. 6). Подобным образом и Ансельм Кентерберийский утверждал, что, поскольку во Христе человек и Бог Слово всегда были одним Лицом, Он никогда не был лишен совершенной праведности, премудрости и силы, к-рую Его человеческая природа получила от божественной (De concept. virg. 21; Cur Deus. II 13). Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы |
| Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054). Вместе с тем они не оставляли без рассмотрения вопрос о «естественных немощах» (naturales defectus) или «неукоризненных страстях» (indetractibiles passiones) Христа. Так, они отмечали, что, несмотря на безгрешность человеческой природы Спасителя, Он воспринял «наказание за грех» (poena peccati), т. е. «подверженность страданиям, или смертность» (passibilitas sive mortalitas), чтобы освободить от нее людей ( Anselmus. Cur Deus. II 12-13; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-3). Именно на основании этих рассуждений схоласты объясняли слова ап. Павла о том, что Сын Божий был послан «в подобии плоти греховной» (Рим 8. 3): ведь восприняв начаток нашего смешения, Он воспринял не плоть греха, но лишь подобие плоти греха, т. е. плоть, подобную плоти греховной в отношении наказания за грех, а не в отношении вины, и поэтому плоть не греховную ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 4). В «естественных немощах» Христос был подобен остальным людям по качеству этих немощей, а не по причине их приобретения ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3). Чтобы показать истинность Своего тела, Бог Слово воспринял «телесные немощи» (defectus et infirmitates corporis, incommoda), вошедшие в мир после греха Адама,- голод, жажду и т. п.; а чтобы показать истинность Своей души, Он воспринял и «душевные немощи» (defectus animae) - скорбь, страх и т. п. ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Anselmus. Cur Deus. II 12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-4; 15. 4-6). Гуго Сен-Викторский различает 2 вида скорби и страха. 1-й настолько подавляет душу человека, что ведет его к нарушению заповеди Божией и ко греху,- такой печали и страха не было во Христе. 2-й вид - это умеренная скорбь и страх, к-рый по природе присущ каждому человеку и потому безгрешен как голод или жажда,-именно такой страх испытывал Христос перед лицом смерти (Sum. sent. I 17). Фома Аквинский также говорит о 2 видах скорби и страха. Согласно его рассуждениям, скорбь и страх прежде всего возникают тогда, когда чувственное стремление естественно избегает телесного вреда; причем если этот вред присутствует в настоящем, то возникает скорбь, а если он предстоит в будущем, то возникает страх. Такой страх, так же как и скорбь, был во Христе. Однако страх может возникнуть из-за неизвестности какого-то будущего угрожающего события - такого страха не было во Христе (Sum. Th. III 15. 7). По мнению Петра Ломбардского, во Христе скорбь и страх были не страстями (passio), когда душа приходит в смятение и уклоняется от правильности или созерцания Бога, но лишь «предстрастиями» (propassio), поскольку душа Христа никогда не уклонялась от правильности или созерцания Бога (Sent. III 15. 6). |
|
|
