| Лит.: Григорович-Барский В. Г. Странствования по св. местам Востока с 1723 по 1747 г. СПб., 1886. Ч. 2. С. 262-265; Παπαγεωργου Α. Ιδιζουσαι βυζαντινα τοιχογραφαι το ΙΓ ανος ν Κπρου//Πρακτικ το Πρτου Διεθνος Κυπριολογικο Συνεδρου. Λευκωσα, 1972. Σ. 201-212; idem. Η Μον του Αγου Ιωννη του Λαμπαδιστο στον Καλοπαναγιτη//Αρχαιολογικο χροι και μνημεα της Κπρου στον κατλογο της παγκσμιας πολιτιστικς κληρονομας. Λευκωσα, 1999. Σ. 48-53; idem (Papageorgiou A.). The Monastery of Saint John Lampadistis in Kalopanayotis. Nicosia, 2008; Boyd S. The Church of the Panagia Amasgou, Monagri, Cyprus, and its Wallpaintings//DOP. 1974. Vol. 28. P. 277-328; Young S. H. Byzantine Painting in Cyprus during the Early Lusignan Period: Diss./Pennsylvania State Univ. [Univ. Park], 1983; Γκιολς Ν. Ο λειτουργικς πηγς τς Ανληψης στ να το Αγου Ηρακλειδου τς Μονς το Αγου Ιωννη το Λαμπαδιστ//Πρακτικ το Δευτρου Διεθνος Κυπριολογικο Συνεδρου. Λευκωσα, 1986. Τ. 2. Σ. 513-521; Παναγιωτδη Μ. Τεχνοτροπικς σχσεις τς ζωγραφικς τς Κπρου κα τς Πελοποννσου κατ τ 13o ανα//Ibid. Τ. 2. Σ. 561-566; Weyl Carr A., Morocco L. J. A Byzantine Masterpiece Recovered the 13th Cent. Murals of Lysi, Cyprus. Austin (Tex.), 1991; Parthog G., der. Byzantine and Medieval Cyprus: A Guide to the Monuments. New Barnet, 1995. P. 168-172; Stylianou A. and J. The Painted Churches of Cyprus. Nicosia, 19972. Р. 292-320; Καππας Δ. Χ. Τα μοναστρια της Κπρου. Λεμεσς, 1998. Σ. 147-150; Constantinides E. Monumental Painting in Cyprus during the Venetian Period, 1489-1570//Medieval Cyprus: Studies in Art, Architecture, and History in Memory of D. Mouriki/Ed. N. Patterson Sevcenko, Ch. Moss. Princeton, 1999. P. 263-284; Emmanuel M. Monumental Painting in Cyprus during the Last Phase of the Lusignan Dinasty 1374-1489//Ibid. P. 241-251; Ιερ Μον Αγου Ιωννη το Λαμπαδιστ. Λρνακα, 2000; Frigerio-Zeniou S. L " Art ‘Italo-byzantin " à Chypre au XVIe siècle: Trois témoins de la peinture religieuse: Panagia Podithou, La Chapelle Latine et Panagia Iamatikê. Venise, 1998. P. 201-202; eadem. Fresques du XVIe siècle à Chypre: Donneés pour une nouvelle datation//Πρακτικ το Τρτου Διεθνος Κυπριολογικο Συνεδρου. Λευκωσα, 2001. Τ. 2. Σ. 441-445; Τριανταφυλλπουλος Δ. Δ. Βενετα και Κπρος Σχσεις τους στην Τχνη//Πρακτικ του Διεθνος Συμποσου «Κπρος - Βενετα, κοινς ιστορικς τχες». Venice, 2002. Σ. 315-316; Δομτιος, μον. Οδοιπορικ στις αγιογραφημνες εκκλησες της Κπρου. Λευκωσα, 2005. Σ. 103-113; Weyl Carr A. Art//Cyprus: Society and Culture 1191-1374/Ed. A. Nicolaou-Konnari, Ch. Schabel. Leiden, 2005. P. 285-328. |
| Лит.: Порфирий (Успенский) , еп. Второе путешествие по Св. Горе Афонской. М., 1880; Григорович-Барский В. Г. Второе посещение Св. Афонской горы. СПб., 1887. С. 44–64; Николаев М. Н. Рус. общежительная обитель (келлия) при. Онуфрия Египетского н Петра Афонского на Св. Горе Афонской. Афон. 1912; Ελγιος (Κουρλας), γρων. Κατλογος τν Κωδκων τς . Σκτης Καυσοκαλυβων κα τν καλυβν αυτς/κδ. υπ Σωφρονου (Εστρατιδη), πρην μητρ. Λεοντοπλεως. Ρ, 1930; idem. θως: μοναχικς βος//Θρησκευτικ κα Χριστιανικ γκυκλοπαδεια. 1936. Τ. Ι.Σ . 487–615; θανσιος (Κυριακπουλος). μον. Τ ξακουστν προσκυνητριον: Τ σπλαιον το γ. θανασου τς . Μ. Μεγστης Λαρας. Βλος, 1955; Γερσιμος Μικραγιανναντης. μον. Κατλογος χειρογρφων κωδκων τς βιβλιοθκης το Κυρικο τς κατ τ γινυμον ρος το θω I. κα Μεγαλωνμου Σκτης τς γ. Θεομτορος ννης//ΕΕΒΣ. 1959. Τ. 29. Σ. 87–192; 1960/61. Τ. 30, Σ. 453– 560; Μαμαλκης I. Π. Τ γιον ρος δι μσου τν ανων. Θεσσαλονκη, 1972. 507–514; Δφθεος, μον. Τ γιον ρος: Μηση στην ιστορα το κα τ ζω το. Κατερνη, 1985. T. 1. Σ. 233–244; Νικδημος Λαυριτης. Μεγστη Λαρα. Εικονογραφημνος οδηγς. Προσκυνητριον. «Αγιον ’ρος, 1988. Σ. 83–89; Μξιμος Καυσοκαλυβτης, ιερομ. Καυσοκαλβια: Εικονογραφημνος οδηγς: Ιστορα, κεμενα και μαρτυρες. γιον ρος, 1995; Ποτπιος Καυσοκαλυβτης, μον. νας Καυσοκαλυβτης: βος κα τ εργα μιας πνευματικς μορφς το 18ου α. γιον ρος, 1995; Η Ρουμανικ Σκτη του Τιμου Προδρμου. γιον ρος, 1996; γιος Νεκτριος. Δανιλ Κατουνακιτης: Δο μεγλες μορφς το ανος μοις: ναφορ στν αλληλογραφα τους/Εσαγωγ πρωτοπρεσβ. Θ. Ζση. γιον ρος, 1997; Le Skyte Roumain du Prodrome. Le saint Mont Athos. Grèce: Guide sommaire pour les pèlerins. Bucarest, 1998; Νικδημος (Μπιλλης). σιος θανσιος θωντης. θνα, 20002. Τ. 2. Σ. 96; Σιδηρπουλος Γ. γιον ρος. ναφορς στν νθρωπογεωγραφα. θνα, 2000. Σ. 115–125; Βαρβονης М. Г., Κεκρδης Στ. Ν. βιβλιοθκη το Κυρικο στν . Σκτη Καυσοκαλυβων το γιον ρος//Θεολογα. 2002. Τ. 73/2. Σ. 601–648; Ποτπιος Καυσοκαλυβτης, μον., Βαρβονης Μ. Γ. Καυσοκαλυβιτικ νεομαρτυρολογικ: μνολογικ κεμενα περ νεομαρτρων π τ βιβλιοθκη τς ερς Σκτης τν Καυσοκαλυβων γιον ρος. Θεσσαλονκη, 2003; Πλακογιαννκης Κ. Ε. γιον ρος προμχονας τς ρθοδοξας: Παρδοση, στορα, Μνημεα, Περινυμες Εκνες: Πλρης δηγς μ σντομη ιστορα κα περιγραφ τν μνημεων του. Θεσσαλονκη, 2003. Σ. 65, 83–92; Πεντζκης Γ. Ν. γιον ρος: νας πλρης ταξιδιωτικς οδηγς. Αθνα, 2003. Τ. 2. Σ. 146–170. |
| Ист.: Григорович-Барский В. Г. Странствование по св. местам Востока с 1723 по 1747 г. СПб., 1885. Т. 1. С. 247-248; он же. Второе посещение Св. Афонской Горы. СПб., 1887. С. 288-305; Actes de Lavra/Éd. P. Lemerle et al. P., 1970. Vol. 1. (ArAth; 5); Actes de Kastamonitou/Éd. N. Oikonomides. P., 1978. (ArAth; 9); Actes de Docheiariou/Éd. N. Oikonomides. P., 1984. Vol. 1. (ArAth; 13); Actes de Xénophon/Éd. D. Papachryssanthou. P., 1986. Vol. 1. (ArAth; 15); Actes de Vatopédi/Éd. J. Bompaire et al. P., 2001. Vol. 1. (ArAth; 21). Лит.: Азария (Попцов), мон. Вышний Покров над Афоном. М., 19029. С. 98-101, 160-163; Γερσιμος (Σμυρνκης), ρχιμ. Τ Αγιον Ορος. Αθναι, 1903. Καρυς, 19882. Σ. 620-628; Nsturel P. . Le Mont Athos et les Roumains: Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siècle а 1654. R., 1986. P. 259-266. (OCA; 227); Δωρθεος, μον. Τ Αγιο Ορος: Μηση στν στορα του κα τ ζω του. Κατερνη, 1986. Τ. 1. Σ. 394-399; Kazhdan A. A Date and an Identification in the Xenophon//Byz. 1989. Vol. 59. P. 267-271; T[albot] A. M., C[utler] A. Xenophontos monastery//ODB. 1991. Vol. 3. P. 2209; Θησαυρο το Αγου Ορους. Σειρ Α: Εκονογραφημνα χειργραφα. Αθναι, 1991. Τ. 4. Σ. 226-236, 350-351; Милонас П. Заметки об архитектуре Афона//ДРИ. 1995. [Вып.:] Балканы и Русь. С. 7-81; он же. Атлас Афона. Берлин, 2000. Т. 1. С. 163-166; Т. 2. С. 272-285; Παπαχρυσνθου Δ. Ιερ Μον Ξενοφντος: Ιστορικ Ερευνα τν Αθωνικν πηγν (10ος-15ος αν). Αγιον Ορος, Ιερ Μον Ξενοφντος, 1997; Καδς Σ. Τ Αγιον Ορος: Τ μοναστρια κα ο θησαυρο τους. Αθνα, 1998. Σ. 119-121; Chryssochoï dis K. History//The Holy Xenophontos Monastery: The Icons. Mount Athos, 1999. P. 17-44; Παυλικινωφ Κ. Σλβοι μοναχο στ Αγιον Ορος π τν Ι ς τν ΙΖ ανα. Θεσσαλονκη, 2002. Σ. 96-48; Πεντζκης Ν. Γ. Αγιον Ορος: Ενας πλρης ταξιδιωτικς οδηγς. Αθνα, 2003. Τ. 2. Σ. 37-284; Μαρινσκου Θ., Ιερνυμος Ξενοφωντινς, ιερομν. Σχσεις της Μονς Ξενοφντος με τη Βλαχα και τη Μολδαβα//Αγιον Ορος: Πνευματικτητα και Ορθοδοξα: Τχνη. Θεσσαλονκη, 2006. Σ. 175-181; Πασχαλδης Σ. Α. Προσκυνητριον Ιερς Μονς Ξενοφντος. Ιερ Μον Ξενοφντος, 2012. |
| Чем более было преувеличено значение афонских стенных росписей в первые времена христианской археологов, особенно в среде западных ученых, тем более пало оно в настоящее время, после первого непосредственного ознакомления с памятниками христианского искусства на Востоке. Но, что наиболее характерно, падение это произошло, главным образом, во мнении русских ученых, для которых афонская церковная живопись является не только историческим звеном в длинной и сложной цепи памятников различных ветвей византийского искусства, но и своего рода каноническим руководством. К этому руководству обращались и во времена священника Сильвестра, и при первых работах по восточной иконографии в шестидесятых годах XIX века. В предполагаемых произведениях полумифического Панселина пытались отгадать, какие силы и средства потребовались бы для художественного подъема русско-византийской иконописи. Первые наши паломники: Барский, Муравьев, восторгались афонскими древностями, новейшие исследователи относились с понятным критическим запросом и потому проходили иногда мимо таких памятников, которые имели некоторое значение именно для русской науки. Так, когда в 1839 году известный Дидрон посетил Афон и нашел там еще бывшую в ходу «Ерминию», для западных ученых это было настоящим открытием, а Ерминия стала базисом для построения всех западных исследований по иконографии и, конечно, заинтересовала европейскую науку, как первая ступень в историческом монументальном всходе к религиозному искусству Европы. В русской науке, напротив, искони знали подлинник, имели его списки, и такие знатоки, как Ровинский, Буслаев, Забелин, Филимонов, кн. П. П. Вяземский, Сахаров, Д. А. Григоров и др. издавали, объясняли и сличали списки подлинников и материал, в них находящийся, с критической точки зрения. К греческому подлиннику русские ученые не могли уже относиться так беззаветно, как западные археологи, и во многом должны были отдавать предпочтение русским подлинникам. То же было и при новом знакомстве русской археологии с афонскими росписями. Рисовальщики французские, как напр. Папети, Поль Дюран, привозили из своих путешествий изящные наброски и прикрашенные эскизы афонских фигур с фресок Протата, и восторгавшиеся ими Дидрон, Емиль Дюран, Ант. Пруст и др. толковали о возможности воскрешения на Западе этого скрывшегося мира религиозной живописи. Напротив того, русские ученые сразу стали на почву критики: одни потому, что свою жизнь прожили на Востоке и сделали Святую Землю и ее православие задачею всей жизни, как арх. Антонин и пр. Порфирий, другие – так как не могли найти здесь ожидавшихся памятников древневизантийской живописи, и потому не старались открыть интерес и в том позднем слое, который они встретили. Проф. Н.В. Покровский , посетившей Афон ради росписей, сделал более подробный очерк некоторых, им виденных. То же критическое отношение к предмету находим в исследовании аб. Дюшена и Байэ 19 . |
| Один из западных авторов писал, что в 1609 г. на Пасху собралось 6 тыс. восточных христиан и 80 латинян. 1202 Василий Гагара в 1636 г. ходил на Иордан с 1700 паломников всех исповеданий, Иона в 1651 г. – с полутора тысячами. 1203 По подсчетам О. Пери, кстати сказать, в 1650/1 г. численность паломников должна была составлять 135 человек. 1204 При этом далеко не все паломники могли позволить себе путешествие к Иордану. Из упомянутых в 1609 г. шести тысяч человек к Иордану ходили 4 тыс. 1205 И. Вишенский (1709 г.) ходил на Иордан с 2 тыс. богомольцев, а на Пасху того года в храме Св. Гроба находилось свыше 10 тыс. чел., включая, правда, османских солдат, поддерживавших порядок. 1206 Точно также, Мелетий в 1794 г. ходил к Иордану с 2 тыс. паломников, а всего в Иерусалиме в это время собралось 5 тыс. «поклонников», включая окрестных арабов. 1207 Возвращаясь к вопросу общей численности «Хаджиев», назовем еще несколько цифр. В. Григорович-Барский шел из Яффы в Иерусалим в 1726 г. с полуторатысячным караваном странников, а возвращался на следующий год с тремя тысячами греков, католиков, армян, коптов и др. 1208 В данном случае не учитываются паломники, приходившие северным маршрутом. К.Ф. Вольней в 1784 г. зафиксировал в Иерусалиме 2 тыс. паломников. 1209 Динамика паломничества зависела от политической обстановки в Восточном Средиземноморье. Войны и потрясения, естественно, ограничивали движение паломников. Так было в разгар смут на рубеже XVI–XVII вв., потом – век спустя, в эпоху войны османов со «Священной лигой». Та же ситуация сложилась во время Греческого восстания 1820-х и русско-турецкой войны 1828–1829 гг., когда полностью прекратилось посещение Св. земли православными с Балкан; на 3–5 тыс. армянских богомольцев приходилось 250–300 греков из Египта и Анатолии. 1210 Беспрепятственное движение паломников возобновилось только в 1830-е гг., когда на Пасху в Иерусалиме собиралось до 10 тыс. чел. 1211 Финансовая поддержка Православного Востока господарями Дунайских княжеств началась в конце XV в. |
| Из Родоса через Кипр или Александрию плыли в Яффу. 1123 Путь был небезопасен, почти у всех путешественников встречаются красочные описания штормов, когда пассажиры разных вер прощались с жизнью и истово молились каждый своему Богу. 1124 В одном лишь ноябре 1805 г. под Аккой и Триполи затонули два корабля с полутора сотнями паломников. 1125 Не меньшую опасность представляли мальтийские пираты, нападавшие на невооруженные греческие корабли: «... и обнажают до последнего рубища, – писал Григорович-Барский, – турков же и в неволю берут». 1126 Многие из авторов паломнических хождений видели в пути паруса пиратских кораблей, но не всегда дело доходило до боевого соприкосновения – иногда корсары не решались напасть ввиду численного превосходства турецких кораблей, иногда были отогнаны противным ветром. 1127 Капитанами многих паломнических судов были европейцы («французы», как называет их Серапион), и эти корабли мальтийцы не трогали. 1128 По прибытии в Яффу паломники останавливались на Святогробском подворье. Существовало оно, видимо, с давних времен, но в 1723 г. патриарх Хрисанф, развивая инфраструктуру паломничества, организовал там крупное строительство. Для размещения путников было возведено множество новых домов и келий общей вместимостью до 500 чел. 1129 Паломники, жившие на подворье, кормились за свой счет, хотя игумен приглашал к себе на трапезу наиболее состоятельных, с которых можно было получить вклад на помин души, установленный в размере 5 талеров с человека. 1130 Несколько раньше, когда Палестину посещал И. Лукьянов, расценки варьировались: по прибытии паломников в Яффу, иеромонах, содержащий метох, давал для них обед «и на обеде ходил с блюдом и брал с человека по червонному, по талеру, меньше не брал». 1131 Ввиду того что путешествие по Палестине было опасным из-за нападений бедуинов и прочих разбойников, османские власти брали на себя защиту паломнических караванов, получая за это значительные пошлины. Святогробское подворье, как и аналогичные учреждения католиков и армян, служило «накопителем» для паломников. |
| 95 . Regel W. Χρισβουλλα κα γρμματα τς μονς το Βατοπεδου. Petersburg 1898. 96 . Spyridon Lavriotis. ναγραφαι γγρφων τς Μεγστης Λαρας//Byzantinisch-neugriechische Jahrbucher 1930. 7. 388–428. 97 . Theocharidis G. I. Μα διαθκη και μα δκη Βυζαντιν. νκδοτα Βατοπεδιν γγραφα. Θεσσαλονκη. 1962. 96. 98 . Zakuthinos D. Α. νκδοτα πατριαρχικ κα κκλησιαστικ γρμματα περ τν μονν τν Μετερων//Hell 1937–38. 10. 281–306. Путешествия и научные экспедиции 99 . Григорович-Барский В. Г. Второе посещение святой Афонской горы Василия Григоровича-Барского, им самим описанное/Под ред. Барсукова Η. П. СПб. 1887. 413. 100 . Петровский С. В., прот. Путеводитель по святой горе Афонской и указатель ее монастырей, скитов и келлий. Одесса 1908. XVIII, 172, 2. 101 . Порфирий Успенский , архим. Восток христианский. Афон. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в 1845 г. Киев 1877. 1:1. 386. [Руссик; Иверский мон.; Скит Кавсокаливит; Обитель Филофея; Ксиропотамский мон.]. 1:2. 341. [Свято-Павловский мон.; Дионисиат; Григориат; Симонопетр; Иверский мон.; Иверопредтеченский скит; Руссик]. 102 . Порфирий Успенский , архим. Восток христианский. Афон. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского в 1846 г. Киев 1877. 2:1. 505. [Руссик. Хиландар. Константинополь. Есфигмен]. М. 1880. 2:2. 312. [Ватопед; Пантократор; Ставроникита; Кутлумуш; Каракалл; Ивер; Карея; Возвращение в Константинополь]. М. 1881. 2: Приложения ко второму отделению сей части. 103 . Порфирий Успенский , архим. Восток христианский. Афон. Второе путешествие по святой горе Афонской архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского в годы 1858, 1859 и 1861 и описаиие скитов афонских. М. 1880. 529 (оправдания: 469–529). [Мон.: преп. Ксенофонта, Дохиарский, Зографский, Кастомонит и описание 11 скитов]. 104 . Activité byzantinë rapports des missions effectuées en 1983. Fondation éuropéenne de la science. [P.: Centre de geographie historique du monde byzantin, 1983]. 1–2. II, 613. Ill., maps, plans. [Kravari V. Recherches topographiques au Mont Athos]. |
| Вселенских соборов. Вы же, как паписты, возобновляете новые стези, т. е. как бы исправляете древнее, чего мы опасаемся, и потому отказали вашему требованию и просим у вас извинения за сей отказ. " Нам думается, что не одни подозрения, но и определенные факты побудили патриарха так нелюбезно отвечать на любезное предложение. — Православные школы открыты были в патриархате лишь в 40-х гг. XIX в., не без постороннего содействия, и в частности не без помощи русских благотворителей. В Александрии появились две школы, помещавшиеся в наемных домах — Ланкастерская и Эллинская. В первой одним учителем преподавались сокращенный Катехизис, Священная история и начала арифметики; во второй также один учитель преподавал пространный Катехизис Платона, митрополита Московского, в греческом переводе, изъяснение одного греческого классика, географию, нечто из гражданской истории и арифметику. Два совершенно подобных же училища находились в то же время и в Каире, в новом церковном доме, примыкающем к патриархии. К сожалению, остается неизвестным: в каком состоянии были эти школы, и были ли допускаемы в высшую из них арабы или же она предназначалась для одних греческих мальчиков. Но во всяком случае нужно полагать, что школы эти оставались в действии и в последующее время. Нужно сказать, что все православные школы в Турции находятся в непосредственном заведовании и управлении патриархов, и потому если бы они были благоустроены, то служили бы к развитию православного религиозного знания в народе. Антиохийский патриархат, несмотря на свою обширность и значительное число православного населения в нем, не богат школами, а существующие школы находятся в плохом состоянии. — Первое упоминание об устроении школы в патриархате относится к началу XVIII в., к началу правления Антиохийского патриарха Сильвестра. О ней сообщает сведения наш Григорович-Барский. По обыкновению, этот автор, когда у него речь идет о рассадниках просвещения, хвалит эту школу, как и другие православно-восточные школы, виденные им во время его паломнического путешествия. |
| Собранные нами данные позволяют оспорить устоявшиеся стереотипы. Литература, издаваемая традиционалистами, была востребована ещё при их жизни: в своём письме Патриарху Григорию V Никодим Святогорец писал: «Ибо спрос на эту книгу («Благонравие Христианское». – Прим. авт.) из-за её редкости таков, что многие отдали бы с радостью восемь и десять грошей, только бы заполучить её. Напечатал тысячу книг правящий архиерей Янины, но у него осталось только десять из них, как он писал мне, – те, что были переплетены; а другие выхватывали прямо у него из рук» 702 . Обращаясь к своему корреспонденту, Никодим отсылает его «к вновь напечатанным книгам Добротолюбия и Эвергетина» 703 . Это, на наш взгляд, свидетельствует о том, что сочинения традиционалистов были изданы достаточным тиражом (и повторно переиздавались) и были доступны широким народным массам. Издаваемые книги рассматривались православными просветителями как учебные пособия или, по крайней мере, средства для образования людей, широкого распространения традиции. Но были ли они включены в образовательную систему? Обнаруженный нами в архиве афонской обители Дохиар документ позволяет дать на этот вопрос утвердительный ответ. Речь идёт о стихотворении «Новому святому Косме» 704 , попавшем на Афон из знаменитой Патмосской школы (Патмиады), основанной в 1713 году. При анализе документа становится очевидным, что он использовался в качестве учебного материала в её повседневной учебной работе. Патмосская школа была основана в 1713 году и продолжала функционировать вплоть до начала XIX b. Временами число учеников «Патмиады» достигало двухсот человек (интересно, что среди них был и знаменитый путешественник Григорович-Барский). Крупнейший греческий историк Фанис Михалопулос называл школу «новыми Афинами» 705 времён турецкого владычества. В Патмиаде древние тексты объяснялись с помощью «психагогического» метода. Этот метод был наиболее распространённой учебной методикой вплоть до самого конца XVIII века. Традиционно в качестве учебных текстов использовались произведения античной и византийской литературы, так что включение в этот ряд стихотворения о святом Косме говорит о многом. |
| Имеющиеся источники позволяют составить некоторое представление о динамике развития сиро-ливанских монастырей. При описании практически каждого из них Григорович-Барский рефреном сообщает о былом (относительно недавнем) процветании и нынешнем оскудении. Хотя такой шаблон мировосприятия характерен для человеческой психологии, в данном случае он может иметь под собой реальные основания. В османскую эпоху, ориентировочно в XVII века, вымерли последние монастыри Внутренней Сирии, кроме Успения Богородицы в Сайданае и, отчасти, св. Феклы в Маалюле. Это можно гипотетически связать с тогдашними демографическими процессами в православной общине, отмеченной в источниках миграцией христиан в города и исчезновением многих христианских деревень во внутренних районах Сирии. 1097 На побережье, в Ливане, в период процветания триполийской христианской общины возникали новые монастыри. Учитывая даты основания Дейр аль-Баламанда и Мар Якуба, а также бум книгописания в Хаматуре, можно говорить о рубеже XVI–XVII вв. как, возможно, высшей точке расцвета североливанского монашества. В первой трети XVII века экономическая и политическая роль Триполи падает, центры торговой активности смещаются южнее. Местный феодальный клан Сайфа, еще недавно контролировавший Триполийский пашалык, был разгромлен ливанским эмиром Фахраддином Мааном. Соответственно, слабеет и триполийская православная община, ранее пользовавшаяся покровительством Сайфа, в силу этого доминировавшая в Антиохийском патриархате в конце XVI века и утратившая свои позиции после упомянутого собора в Рас Баальбеке. Вслед за этим идет полоса упадка и в монашеской жизни: монастыри ветшают, иноки расходятся, киновиальный устав не соблюдается; к началу XVIII века в большинстве монастырей насчитывается по 5–6 обитателей. Однако далее ситуация стабилизируется, и к середине XIX в. в Антиохийском патриархате сохранились все эти монастыри с примерно тем же числом монахов, а также возник ряд новых обителей. Заметно, что большинство православных монастырей (как и почти все униатские) было сосредоточено в Горном Ливане, области с многочисленным компактным христианским населением, слабо контролировавшейся османскими властями. Позже, во второй трети XIX века, вследствие официального внедрения принципов веротерпимости в османской политике эпохи Танзимата и ослабления финансового давления на христиан, происходит новый подъем монастырей. Несколько выходя за рамки настоящего исследования, можно добавить, что в начале XX в. ливанские монастыри опять оказались в состоянии тяжелого упадка, вызванного как экономическими трудностями, так и общей секуляризацией жизни православных арабов. 1098 |
|
|
