| Раскольники говорят, что Папа переменил или «утаил» времена для того, чтобы неизвестно было пришествие в мир антихриста, или, как выражаются они, «да быша человецы не познали, яко уже лета пришли, из них же антихристу последнему (т. е. антихристу в собственном смысле) постати?» А если так, то значит а) Папа Григорий XIII не антихрист, потому что действовал только для антихриста, б) не было в Церкви Римской антихриста до него, потому что только в его время «пришли лета, из них же антихристу восстати» нужно было, следовательно, указание раскольников на отступление Римлян от Церкви Восточной, бывшее гораздо прежде Григория XIII, на главенство Пап и их светскую власть, которые усвоены Папами еще в IX веке и даже раньше, указание на все это, как на доказательство того, что в Римской Церкви царствует антихрист, совершенно неосновательно и несправедливо, и все эти доказательства падают сами собою; в) нет, наконец, в Риме антихриста и в настоящее время, после Григория XIII, потому что на кого же укажут раскольники из членов Римской Церкви или из числа самых Пап, живших после перемены в летосчислении, как на антихриста, и какие представят тому доказательства? Все Папы с 17 века и до настоящего времени следовали только тому, что было при Григории XIII, следовательно, и они, по самому строгому суду Кириллицы, суть только слуги антихриста, уготовляющие ему место, но не антихрист. Если же раскольники не удовольствуются этими выводами из их же собственных слов, совершенно впрочем справедливыми, и в тоже время решительно опровергающими их учение о царствовании в Риме антихриста, и, не желая отказаться от прежних своих доказательств в пользу этого учения, станут утверждать, что антихрист царствует в Римской Церкви со времени Папы Льва III и Карла Великого, т. е. с начала IX века; в таком случае они все-таки должны согласиться, что рассматриваемое нами доказательство их ложно. В перемене Папою Календаря они видят желание сделать неизвестным для Христиан время явления в мир антихриста. |
| Для лучших произведений этих школ характерна близость к архитектуре центральной Ани-Ширакской школы, к-рая следует классическим традициям арм. искусства. В массовом провинциальном строительстве наиболее отчетливо отражается специфика местных вкусов и архитектурных приемов. В ряде регионов (Васпуракан, Сюник, Арцах), возможно из-за материальных ограничений, наряду с регулярной кладкой чисто тесанными блоками часто применялись грубо обработанный камень и кирпич, упрощались композиции построек. Начиная с послеараб. времени и особенно с кон. X в. мн. арм. храмы не расписывались, хотя непосредственная связь этого явления с распространившимся на Востоке иконоборчеством не прослеживается. Церкви продолжают украшаться сюжетными рельефами. Можно утверждать, что в храмах Армянской Апостольской Церкви наличие росписей было необязательным, но тем не менее и в XIII в., и позднее нек-рые из них расписывались (церкви мон-рей Ахпат, нач. XIII, нач. XIV в.; Дадиванк в Арцахе, 1214; Сурб Хач в Ст. Крыму (Сурхате), кон. XIV в.). Портал ц. Аствацацин мон-ря Макараванк. 1204 г. Портал ц. Аствацацин мон-ря Макараванк. 1204 г. Рельефная пластика XIII в. представлена ктиторскими композициями (Агарцин, Дадиванк), геральдикой (ц. Аствацацин в Егварде, 1321-1328; усыпальница Прошянов в мон-ре Гегард, 1283), скульптурами библейского (Алджоцванк, Ованнаванк) и мифологического содержания. Особым богатством отличается скульптурное убранство церквей св. Григория (Тиграна Оненца) в Ани и мон-ря Гандзасар в Арцахе. Традиция оформления храмов скульптурами на библейские темы ярко проявилась в 20-30-х гг. XIV в. в памятниках художественной школы Вайоц-Дзора (Арени, Амагу-Нораванк и др.), принадлежавших в основном зодчему и скульптору Момику. Рельефам XIII-XIV вв. присущи динамизм, экспрессия, внутреннее напряжение, но встречаются образцы с плавным силуэтом и легкостью пластики, напр. Одигитрия на тимпане портала ц. Аствацацин мон-ря Спитакавор, 1339 г. Смысловые акценты переносятся с общего архитектурно-пластического замысла на отдельную скульптуру. |
| Юлианский и Григорианский календари: сходства и различия Юлианский и Григорианский календари — в чем разница? 2 ноября, 2016 Юлианский и Григорианский календари — в чем разница? 31 января 1918 года Россия начала жить по Григорианскому календарю, и многое изменилось. Юлианский и Григорианский календари, отличие которых породило много споров о правильности каждого из них, на самом деле, имеют не такую уж большую разницу. Попробуем разобраться, почему сейчас мы живем по Григорианскому календарю? Бог создавал мир вне времени, смена дня и ночи, времен года позволяет людям приводить в порядок свое время. Для этого человечество изобрело календарь, систему исчисления дней в году. Основной причиной перехода на другой календарь стали разногласия насчет празднования важнейшего дня для христиан — Пасхи. Юлианский календарь Когда-то, еще во времена правления Юлия Цезаря, в 45 году до н.э. появился Юлианский календарь. Сам календарь был назван в честь правителя. Именно астрономы Юлия Цезаря создали систему летосчисления, ориентированную на время последовательного прохождения точки равноденствия Солнцем , поэтому Юлианский календарь был «солнечным» календарем. Эта система была наиболее точной для тех времен, каждый год, не считая високосного, содержал 365 дней. Кроме того, Юлианский календарь не противоречил астрономическим открытиям тех лет. Полторы тысячи лет никто не мог предложить этой системе достойной аналогии. Григорианский календарь Однако в конце XVI века Папа Григорий XIII предложил другую систему летосчисления. В чем заключалось отличие Юлианского и Григорианского календаря, если разницы в количестве дней по ним не наблюдалось? Високосным годом теперь уже не считался каждый четвертый год по умолчанию, как в Юлианском календаре. Согласно Григорианскому календарю, если год заканчивался на 00, но при этом не делился на 4, високосным он не был. Так 2000 был високосным, а 2100 високосным уже не будет. Папа Григорий XIII основывался на том, что Пасха должна праздноваться только в воскресенье, а по Юлианскому календарю Пасха каждый раз выпадала на разные дни недели. 24 февраля 1582 года мир узнал о Григорианском календаре. |
| Орнамент XII в. предлагают следующие болгарские рукописи: Охридский Апостол, Евангелие и Хиландарский Паремейник, все три в Московском Публичном музее (из собрания Григоровича), далее – Толковая Псалтирь в Императорской Публичной Библиотеке, Слепченский Апостол в библиотеке Верковича и часть той же рукописи в Московском Публичном Музее (из собрания Григоровича), Охридская Псалтирь вУниверситетской Библиотеке в Болонье; затем XII–XIII вв.: Орбельская Триодь в библиотеке 62. Г –из Евангелия XII–XIII в. Народной Библ. в Белграде 63–64. В –из Орхидского Апостола XII в. ГригоровичаМоск. Публ. Муз., 1695) Верковича, ичасть той же рукописи в Московском Публичном Музее (из собрания Григоровича), Охридская Псалтирь в Университетской Библиотеке в Болонье; затем XII–XIII вв.: Орбельская Триодь в библиотеке Верковича, Евангелие в Народной Библиотеке в Белграде и, наконец, там же отрывок из какой-то рукописи, отмеченной у г. Стасова только номером 207. Табл. II–VIII. Орнаменты Охридского Апостола – табл. II – выведены также, как и в Супрасльской рукописи, только чернилами, без красок, но отличаются от нее своей местной школой. Хотя и в них сильно господствует стиль византийский, но с примесью зарождающегося болгарского пошиба. Последний явствует, во-первых, в наклонности к колючкам или шипам; так, например, (рис. 63), в букве В принят столбик из византийского жгута –9 –, затем в углублениях овалов его, на византийский манер, помещаются перлы в виде шариков, как это представляют экземпляры буквы В на листах рукописи: 6 об. и 8, не взятые у г. Стасова, и, наконец, шарики заменены острыми клиньями, что и приведено г. Стасовым –10 (рис. 64), 11 –. Во-вторых, кое-где к архитектуре византийского столба, со жгутом по всему его протяжению, присоединяетсячудовищная фигура звериной головы, означающая овал, именно в изображениях букв В и Б –13, 17 –. Из них Б –17 –содержит (рис. 65) в своем овале еще нечто среднее между листвой и звериной мордой: это какая-то овальная фигура, с растительным завитком кверху, освещенная глазом, а вместо ушей служит ей пучок из листа с клиньями, вроде (см. выше, рис. 54) замеченного нами в двух листах рукописи XI в. в Московском Публичном Музее –1, 2 –. Указываю на это соответствие потому, что нахожу ему подтверждение в букве В, опущенной у г. Стасова, именно на л. 3: в ней верхний овал представляет явственное подобие звериной пасти с высунутым языком, то есть, с клином между двумя овальными вырезами листвы, имеющими вид широко раскрытых челюстей. Упомянутая выше в издании г. Стасова (рис. 66) буква В –13 – только в нижнем овале представляет чудовищную голову, и – замечательно – с ошейником, в верхнем же – какой-то бесформенный набросок, будто эмбрион или зародыш чего-то чудовищного; но в рукописи есть другое В, лист4, с двумя чудовищными головами: одна |
| Д.И. Макаров Родителям и учителям посвящается. Содержание Введение Глава первая. Космологические воззрения св. Григория Паламы Раздел I. Основные вехи развития восточно-христианской космологии (І–XIV вв.) § 1.1. Космология мужей апостольских и апологетов (І–II вв.) § 1.2. Экскурс: учение о стихиях в античности и Византии (до середины XIII в.) § 1.3. Восточно-христианская космология в III–ІV вв. § 1.4. Космология в средне-византийскую эпоху (VI–XII вв.) § 1.5. Развитие космологии в эпоху Никейской империи (1204–1261 гг.) и при династии Палеологов (1261–1453 гг.) Раздел II. Космологические воззрения св. Григория Паламы § 2.1. К анализу языка космологических описаний: о значении слова «космос» в гомилиях § 2.2. Учение о творении мира Богом. Причины и цель творения. Характер присутствия Божия в мире § 2.3. Ангелология св. Григория Паламы § 2.4. Учение о творении мира Богом. Возникновение первооснов: дни первый-третий § 2.5. Особая проблема: учение об эфире. Христианский платонизм? § 2.6. Учение о творении мира Богом. От хаоса к космосу: единство и гармония в многообразии. Дни четвертый-пятый § 2.7. Человек и его путь в мироздании: peraspera... ad Deum. Дни шестой-седьмой § 2.8. Христианский символизм и его преломление в космологии св. Григория Паламы § 2.9. Отражение античной метеорологической традиции в космологии св. Григория Паламы § 2.10. Нумерология св. Григория Паламы. Космос как проекция божественного совершенства. Модификация картины мира Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы § 1. Сотворение человека и его цель § 2. Состав и устроение человеческого естества § 3. Ситуация человеческого существования: Грех. Грехопадение. Смертность § 4. Учение о страстях и их генезисе. Характеристика и классификация страстей § 5. Возможность очищения от страстей и греха. Христологические основания спасения § 6. Путь спасения как следование за Христом. Учение о добродетели. Классификация добродетелей § 7. Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление § 8. |
| Таким образом, 30-е годы XIII в.— время начала активной деятельности на землях Руси католических миссионеров, принадлежавших к ордену, созданному незадолго до этого именно для того, чтобы «возвращать заблудших в лоно Церкви». Эта миссионерская деятельность развивалась, однако, не в условиях сближения и поиска взаимопонимания двух миров, а в условиях роста в католической среде враждебного отношения к «схизматикам», их обрядам и верованиям. Такая миссионерская деятельность могла способствовать лишь обострению отношений между католическим и православным миром . Сведения об осложнении этих отношений можно почерпнуть из буллы Григория IX от 24 февраля 1233 г. В ней говорится, что русские, беря в жены католичек, крестят их повторно по своему обряду . Таким образом, распространившаяся на греческом Востоке, по-видимому после падения Константинополя, практика перекрещивания «латинян» получила к этому времени распространение и на Руси. Если в этом случае мы, возможно, имеем дело с отголоском религиозного конфликта в Средиземноморье, то другие свидетельства явно говорят о реакции русского общества на деятельность католических миссионеров. Так, под 1233 г. в Анналах польского хрониста XV в. Яна Длугоша имеется запись об изгнании из Киева князем Владимиром Рюриковичем доминиканцев приора Мартина из Сандомира с братьями, пытавшимися обращать в католическую веру местное население . Как показало источниковедческое изучение Анналов, для известий 1-й половины XIII в. хронист использовал утраченный ныне источник, созданный в кругу польских доминиканцев . Хотя для Длугоша обычны ошибки в хронологии, в данном случае эта дата подкрепляется буллой Григория IX от 15 июня 1234 г. Этим документом папа брал под свою опеку «латинских сограждан в Киеве» (concivibus latinis in Kiew), которые подвергались преследованиям за распространение католической веры . Следовательно, осложнились отношения не только с латинским духовенством, но и с населением латинской колонии в Киеве. Концом 30-х гг. датируется также известие об изгнании католических миссионеров великим князем владимирским Юрием Всеволодовичем . |
| В связи с нарастающим изменением разницы между юлианским и григорианским календарями, использующие юлианский календарь православные церкви, начиная с 2101 года, будут праздновать Рождество не 7 января, как в XX—XXI веках, а 8 января (в переводе на новый стиль), а, например, с 9997 года Рождество будет праздноваться уже 8 марта (по новому стилю), хотя в их литургическом календаре данный день будет по-прежнему помечен как 25 декабря (по старому стилю). Кроме того, следует иметь в виду, что в ряде стран, где до начала XX века был в ходу юлианский календарь (например в Греции) даты исторических событий, произошедших до перехода на новый стиль, продолжают отмечать в те же числа (номинально), в которые они произошли по юлианскому календарю (что, среди прочего, отражено в практике греческого раздела Википедии). Григорианский календарь Григорианский календарь в католических странах был введён папой Григорием XIII 4 октября 1582 года взамен старого юлианского: следующим днём после четверга 4 октября стала пятница 15 октября. В григорианском календаре длительность года принимается равной 365,2425 суток. Длительность невисокосного года — 365 суток, високосного — 366. 365,2425=365 + 0,25 — 0,01 + 0,0025=365 + 1 / 4 — 1 / 100 + 1 / 400 Отсюда следует распределение високосных годов: • год, номер которого кратен 400 — високосный; • остальные годы — год, номер которого кратен 100 — не високосный; • остальные годы — год, номер которого кратен 4 —високосный. Ошибка в одни сутки по сравнению с годом равноденствий в григорианском календаре накопится примерно за 10 000 лет (в юлианском — примерно за 128 лет). Часто встречающаяся оценка, приводящая к величине порядка 3000 лет, получающаяся при сравнении длины года в григорианском календаре со средней текущей астрономической длиной тропического года, связана с неверным определением последней как интервала между соседними равноденствиями и является устоявшимся заблуждением. Месяцы Согласно григорианскому календарю год делится на 12 месяцев, продолжительностью от 28 до 31 дня: История Поводом к принятию нового календаря стало постепенное смещение по отношению к юлианскому календарю дня весеннего равноденствия, по которому определялась дата Пасхи, и рассогласование пасхальных полнолуний с астрономическими. До Григория XIII проект пытались осуществить папы Павел III и Пий IV, но успеха они не достигли. Подготовку реформы по указанию Григория XIII осуществляли астрономы Христофор Клавиус и Луиджи Лилио (он же Алоизий Лилий). Результаты их труда были зафиксированы в папской булле, названной по первой строке лат. Inter gravissimas («Среди важнейших»). • Во-первых, новый календарь сразу на момент принятия сдвигал на 10 дней текущую дату из-за накопившихся ошибок. • Во-вторых, в нём стало действовать новое, более точное правило о високосном годе. Год високосен, то есть содержит 366 дней, если: |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени 702 . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
| В жанровом отношении Ж. л. представлена 2 основными направлениями - книжно-риторическим и народным. В XI-XIII вв. господствующим становится 1-е направление. Был создан ряд похвальных житий и панегириков, посвященных как деятелям прошлого, так и современникам. Значительным явлением в арм. Ж. л. стали Жития Нерсеса IV Шнорали, Геворга Скевраци. В народном направлении выделяются жития: повествовательные; памятные записи; краткие синаксарные. Простые повествовательные жития XII-XIII вв.: Ованнеса Саркавага, Степаноса Сюнеци в редакции Мхитара Айриванеци, занимательное и сказочное Житие Степаноса, сына Тер-Иусика; исключительное в своем роде Житие Григора Нарекаци, к-рое состоит из 28 чудес святого. Источниками Жития Григора послужили как канонические, так и апокрифические евангельские сказания о Христе. Широкое распространение в XI-XV вв. получили жития - памятные записи, а также синаксарные жития и мученичества. Разные редакции Синаксаря выражали определенные тенденции, имели новые художественно-идеологические подходы, как, напр., редакция латинофила Григора Анаварзеци или последняя редакция Синаксаря Григора Хлатеци, составленная в мрачные для Армении годы и расширенная за счет историй св. отцов и мучеников, современников Хлатеци. В Ж. л. народного направления XIII-XV вв. выделяется группа, посвященная деятелям научных и культурных центров: Гладзорского (1280-1338) и Татевского (1345-1410) ун-тов ( Нерсес Мушский , Есаи Ничеци , Ованнес Воротнеци , Григор Татеваци ), монастырских школ-вардапетаранов (Мхитар Саснеци, Григор Хлатеци, Товма Мецопеци). Их общая черта - антиуниатская направленность, противостояние влиянию Римско-католической Церкви в Армении. В условиях постоянных войн и завоеваний Армении после падения династии Багратидов (1045), особенно в XIV-XV вв., мученичества за веру приобретают массовый характер, интенсивно создаются истории армянских новомучеников. Развитие этого направления Ж. л. идет по пути упрощения жанра. В XVI-XVII вв. к жанру мученичеств обращаются крупные историографы Закария Канакерци и Аракел Даврижеци. Однако их произведения представляют собой уже литературно-исторические повествования с красочными описаниями быта и человеческих отношений. XVI-XVII века следует считать периодом упадка Ж. л. |
| Синайско-Бычковская Псалтирь. XI в. (РНБ. Q. п. I. 73. Л. 3) Синайско-Бычковская Псалтирь. XI в. (РНБ. Q. п. I. 73. Л. 3) Начиная с XIV в. в многочисленных списках распространялась исправленная по греч. тексту Афонская редакция Псалтири; ее древнейший представитель - Псалтирь Михановича, сохранившаяся не полностью (Архив Хорватской академии наук и искусств в Загребе. IIIa 49),- датируется сер. или 2-й пол. XIII в. Дальнейшее сближение с оригиналом привело к появлению Киприановской редакции (древнейший представитель, ркп. кон. XIV - нач. XV в.- РГБ. Ф. 304. 309) и болг. Норовской Псалтири XIV в. (ГИМ. Увар. 285), где весь текст буквально следует за греч. Создание Киприановской редакции приписывают Киевскому митр. Киприану; она возникла до 1395 г. и в текстологическом отношении занимает промежуточное положение между Афонской редакцией и Норовской Псалтирью, чтения к-рой она использует, добавляя исправления по греч. тексту. 4. Паремийник. По языку к древнейшим редакциям Евангелия, Апостола и Псалтири близок Паремийник, богослужебная книга, содержащая отрывки (паремии) из ВЗ. Древнейший список - Григоровичев Паремийник - датируется XII-XIII вв. (РГБ. Ф. 87. 2). Первоначальный перевод Паремийника обнаруживает зависимость от греч. текста, характерные чтения к-рого сохранились в архаичных южноитал. и синайских кодексах. Южнослав. списки, в т. ч. и Григоровичев Паремийник, имеют неск. отличий от восточнослав., объясняющихся сверкой с греч. текстом. Эти отличия, равно как и расхождения рус. списков между собой, свидетельствуют о том, что в Паремийник очень рано вносились спорадические исправления как по греч., так и по четьему слав. тексту. Уже в древнерус. Захарьинском Паремийнике 1271 г. (РНБ. Q. п. I. 13) отразились 2 слоя более или менее последовательной правки, осуществленной, по-видимому, у юж. славян. Вместе с Евангелием, Апостолом и Псалтирью Паремийник был отредактирован на Афоне, вероятно в XIV в., и приведен в соответствие с общераспространенным в то время визант. текстом. С XIII в. паремии включатся в Триодь и служебную Минею, в их составе паремийный текст подвергался дальнейшим редактурам. |
|
|
