| По мнению Григория Синаита , контроль дыхания, хотя и полезен, имеет всё-таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при смежении уст удерживает ум [от рассеянности], но лишь отчасти; затем он снова рассеивается». Необходимо управлять внутренним вниманием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыканием уст». Физические техники могут способствовать сосредоточенности, но никак не могут заменить бдения ума. И, добавляет Григорий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы усиленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда» 37 . Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказывается об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания следует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих вовнутрь себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя». Человеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэтому некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помощью высших ступеней» 38 . Это согласуется с предписанием Григория Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осуществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Возможно, подобно Псевдо-Симеону, он видит в управлении дыханием лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно призыванию. Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием Синаитом , считают, что управление дыханием должно происходить во время произнесения Иисусовой молитвы. Вместе с тем, предлагаемый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля несколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что молитву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, очевидно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произноситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы молитвенные, как-то соединив их с дыханием» 39 . Это расплывчатое «как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно: возможно, Ксанфопулы, как и Григорий Синаит , полагали ошибочным давать подробные указания на письме. Однако несмотря на всю обтекаемость изложения, ясно, что Григорий Синаит и Ксанфопулы сходятся в одном: ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некотором гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь непрестанной. |
| Предисловие или предпутие, желающим читать книгу святого отца нашего Григория Синаита и не погрешать против ее смысла Источник Многие, читая эту святую книгу св. Григория Синаита и не зная опытно умного делания, погрешают против здравого разума, думая, что умное делание принадлежит одним бесстрастным и святым мужам. По этой причине, держась, по внешнему обычаю, одного псалмопения, тропарей и канонов, препочивают в этом одном внешнем молении. Они не понимают того, что такое песненное моление предано нам отцами на время, по немощи и младенчеству ума нашего, чтобы мы, обучаясь мало-помалу, восходили на степень умного делания, а не до кончины нашей пребывали в песенном молении. Ибо что младенчественнее того ( Григорий Синаит , гл. 19), когда мы, прочитав устами внешнее наше моление, увлекаемся радостным мнением, думая о себе, что творим нечто великое, потешая себя одним количеством и этим питая внутреннего фарисея. Отводя нас от такой, подлинно младенческой, немощи, как младенцев от сосцов млекопитательных, св. отцы показывают нам грубость этого делания, сравнивая гласовое языком пение с пением язычников. Ибо надлежит, говорит св. Макарий Египетский (Гл. 6) по образу жизни нашей, ангельскому быть и пению нашему, а не плотскому, да не скажу языческому. Если же и дозволено нам петь голосом, то ради лености и неведения нашего – с тем, чтобы мы возводились к истинному молению. Какой же бывает плод такого внешнего моления, показал св. Симеон Новый Богослов , во втором образе внимания, говоря: «Второй же образ внимания и молитвы таков: когда кто собирает ум свой в себе, отвлекая его от всего чувственного, и хранит чувства свои, и собирает все помыслы свои, чтоб не скитались в суетных вещах мира сего, и то исследует помыслы свои, то внимает словам произносимой им молитвы, в иной час собирает в себе все помыслы свои, плененные диаволом и превращенные в лукавые и суетные, в иной же час снова со многим трудом и усилием приходит в самого себя, быв охвачен и побежден какою-либо страстию. |
| В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы». Кроме того, что сказаню было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу. Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании, называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо-Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи 658), относящийся к XIII в., но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII-XIII в. в. и г) наконец, указания св. Григория Синаита. Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку. Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в., то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции. |
| 9 В VIII главе жития патриарх Каллист излагает исихастские воззрения святого Григория Синаита . Эта часть памятника имеет очень важное значение, так как св. Григорий был одним из самых видных учителей и распространителей исихастских идей среди византийско-восточного иночества и имел в этом отношении авторитетное значение, которое сохранилось за ним навсегда. Правда, св. Григорий оставил несколько аскетических творений, в которых говорит о делании и созерцании в различных степенях их развития, 524 но, несомненно, имеют большое значение воззрения святого отца на способы и пути иноческого совершенствования и в передаче и усвоении их со стороны одного из ближайших его учеников. В чём же состоит сущность аскетического идеала, по воззрению святого Григория Синаита , насколько это изображается в его житии? Святой Григорий Синаит различает две стороны в иноческом идеале: делание ( πρ ξις, ργασα, τ πρακτικν) и созерцание ( θεωρα, τ θεωρητικν). Делание составляет первую и начальную форму иноческой жизни, а созерцание – последнюю и совершенную: тот из иноков, кто достиг созерцания, поднимается на самую высшую ступень духовно-нравственного совершенства и в полноте осуществляет монашеский идеал. Делание состоит в удалении от мирской жизни, в любви к подвижничеству, многих трудах и заботах (каковы: пост, молитвенное бдение, коленопреклонения, безвыходное пребывание в келье, чтение Священного Писания, молчание, отрешение от мирской суеты, физические труды и т. д.). В этом именно и полагал сущность монашеской жизни святой Григорий Синаит до встречи своей с кипрским подвижником Арсением. Но последний в ответ на рассказ св. Григория о своей жизни, направленной к осуществлению указанных подвигов, назвал это деланием, но не созерцанием. Созерцание же, по учению блаженного Арсения, состоит в умной молитве, безмолвии и хранении или трезвлении ума ( προσευχ συκα, νψις τρησις νος). Св. Григорий вполне усвоил такой взгляд исихаста Арсения и, прибыв на Афон, стал искать таких именно подвижников, которые бы оказались единомысленными по духу с кипрским созерцателем. Он нашёл их в скиту Магула. Усвоив воззрения и афонских исихастов, а равно продумав учение и старца Арсения, святой Григорий Синаит создал своё мировоззрение, которое воплотил в своей жизни и раскрыл в поучениях Каллисту. |
| Есть только одно указание на общение преп. Григория со светскими людьми: во время пребывания в Константинополе он встречался с императором , но их общение быстро прерывается в связи с отъездом преп. Григория, несмотря на предложение императора поселиться в столице. Рукописи, содержащие труды преп. Григория Синаита, также описываются, как собрания трудов аскето-монашеского типа. Что касается перевода его трудов в истории славянского мира XIV века и их распространении, мы как раз сейчас заканчиваем подробное исследование, которое демонстрирует, что и славянские рукописи (сербские и болгарские, в восточно-славянские земли тексты дойдут лишь в начале следующего века) являются сборниками аскето-монашеского типа, восходящие, с большой вероятностью, к местам Парории или Кефаларево, основанному между Парорией и Тырново учеником преп. Григория Феодосием. Итак, кажется очевидным, что учение преп. Григория о духовной жизни выдвигает на первый план жизнь монашескую. Монашеская жизнь, следующая «новым» указаниям, одно из важнейших среди которых - техника молитвы, является предпочтительным, более коротким путем для воплощения в жизнь призвания, полученного при крещении, тогда как мирянам для реализации того же призвания предстоит проделать более длинный и тяжелый путь исполнения заповедей. Fondazione Giorgio Cini – Istituto “Venezia e l " Europa”, Convegno Internazionale “Mandarini Bizantini. Il mondo intellettuale tra Oriente e Occidente (XIV-XV secolo)”, 22-25 giugno 2005, Isola di san Giorgio Maggiore, Venezia. Ne attendiamo prossimamente la pubblicazione degli Atti. Alcuni elementi già in Meyendorff, Introduction a l " étude, pp. 25-43 (piuttosto sulla prima metà del secolo); J. Meyendorff, La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Casale Monferrato (AL), 1984, p. 126-132 (più attento alla seconda metà del XIV secolo). I. Pavlov, San Sergio di Radone: un santo e la sua epoca, in N. Kauchtschischwili – A. Mainardi [a cura di], San Sergio e il suo tempo. Atti del I Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa. Bose, 15-18 settembre 1993, Magnano (BI), 1996, p. 42. |
| А.С. Орлов Около половины XIV-ro века в Византии и в Болгарии с особой силой и определённостью выразилось учение исихастов или безмолвников, известное иначе под названием теории созерцательной или умного делания, а также и умного трезвения и умной молитвы. Учение это коренится в древнейших проявлениях восточного аскетизма, по временами оно затихало, скрываясь в уединении пустыней, в пещерах отшельников. В первой четверти XIV в. св. Григорий Синаит встретился на острове Крите с отшельником Арсением, который и преподал ему первые начала безмолвного жития и умной молитвы. Затем св. Григорий отправился на Афон, обошёл здесь все монастыри, скиты, даже келии отдельных отшельников, желая найти себе наставника и руководителя в умном делании; но он только убедился, что на всей Святой Горе умная молитва или умное делание было забыто, ибо все, кого он только ни спрашивал об этом, говорили ему, что не знают хотя бы по одному нназванию 1 . Наконец в ските Магуле он нашёл трёх подвижников, которые упражнялись не только в умной молитве, но понемногу и в созерцании. Поселившись недалеко от этого скита, Григорий Синаит построил себе молчальницу и уединился в ней «един единому Богу собеседуя». Вспомнил он, что ему наказывал о безмолвии, о молитве и трезвении ума Критский отшельник, и предался им. Вот, как говорит об этом Житие св. Григория Синаита , составленное Константинопольским патриархом Каллистом (1350–1354 и 1355–1363 гг.): «сице (т.е. наказание Критского отшельника) прилежнейше в уме обращая, и вся чювьства в себе внутрь сбрав, и мысль добре сбрав духови, и съвокупив же и связав, и – отнюдь рещи – кресту Христову пригвоздив, «Господи Иисусе Христе Сыне Божий», глаголаше часте, моляся, «помилуй мя грешнаго». Господь услышал слёзную «Иисусову молитву» и св. Григорий Синаит «храмину ону исполнену виде света зарею благодетною» 2 . Появление учения Афонских исихастов на Руси П. А. Сырку относит ко времени, предшествующему деятельности св. Григория Синаита , который прослыл на Афоне, как насадитель там безмолвия или созерцательной жизни. Ещё в первой половине XIII века, говорит П. А. Сырку, на Афоне были известны так-называемая аскетическая молитва Иисусова и умное внимание, как об этом свидетельствует Киево-Печерский архимандрит Досифей. Впрочем, можно думать, что русский афонит говорит о более лёгком виде созерцательной жизни; ему, наверное, не были известны те внешние приёмы, которыми сопровождается умное делание, и вместе с тем ему ничего не было известно и о божественном или сердечном свете, считающемся равным по своим свойствам фаворскому свету 3 . Но жизнь Киево-Печерского архимандрита Досифея, принёсшего на Русь от Святой Горы некоторые правило и чин 4 , другие учёные относят к позднейшей поре: Н. К. Никольский – ко второй половине XIV в., А. И. Соболевский – по-видимому, к тому же времени, Ε. Ε. Голубинский – к XIV–XV в. 5 . |
| В другом своём сочинении Григорий Синаит ещё более краток: «Иногда для утруждения более сиди на скамье, иногда ложись на постилку, но редко, в меру и лишь для отдохновения. Тебе надлежит терпеливо оставаться в положении сидящего, не забывая, что сказано: «Постоянно молитесь» ( Кол. 4:2 ). Не следует быстро вставать по нерадению, из-за болезненной печали, происходящей от мысленного вопля и непрестанной неподвижности. Ибо вот, говорит пророк, боль мне чрево пронзила, объяли меня муки, как женщину, что рожает ( Ис.21:3 ). Потому, поникши вниз головой и ум собрав в сердце, если, конечно, оно открыто, призывай на помощь Господа Иисуса. Часто чувствуя боль в голове и плечах, переноси её, ища Господа в сердце с напряжением и радостью» 52 . Управление дыханием, продолжает Григорий, способствует управлению умом: «Стеснение же дыхания при смежении уст сдерживает ум, но лишь отчасти; затем он снова рассеивается» 53 . Не следует делать упор на физической стороне дела; главная цель – сосредоточение ума: «Некоторым смыканием уст умеряй в молитве дыхание ума, а не как неопытные, дыхание лишь ноздрей…» 54 Дальше этого в своих наставлениях о положении тела и контроля дыхания при молитве Григорий не идёт. Вряд ли это можно назвать «психосоматической техникой» и уж тем более «христианской йогой». Говорится только, что исихаст должен сидеть на низкой скамейке, склонив голову; что читать Иисусову молитву следует, как правило, сидя, а не стоя, лёжа или преклонив колени. Подчёркивается, что, оставаясь в этой позе долгое время, исихаст будет испытывать значительное физическое неудобство; читая молитву, он должен сдерживать вдох и выдох и стараться не дышать глубоко или часто. И это всё. Когда читаешь эти отрывки в общем контексте, становится совершенно ясно, что главным для Григория Синаита неизменно остаётся собственно призывание имени Иисуса, а не используемая при этом техника. В этом отношении его подход согласуется с подходом Григория Паламы , который, защищая правомерность использования физического метода в молитве, в то же время считает его чем-то необязательным и дополнительным, пригодным, в основном, для новоначальных 55 . Ни тот, ни другой Григорий никогда не видели в физическом методе некоего исключительного, верного способа, который сам по себе ведёт к познанию Бога. |
| 30 Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» (Capita , 39 31 Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. (Quomodooporteatsedere , 6 34 Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. 36 Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). 39 См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivocheine, ‘Date du texte traditionnel de la “Priere de Jesus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55–59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239–46. 42 Vivlos Varsanouphiou kai Ioannou (ed. Nicodemus of the Holy Mountain: 2nd ed., Volos 1960), Answers 126 (p. 90: здесь эта формула встречается в вопросе) и 446 (p. 222). 43 Life of Dositheus , 10 (ed. L. Regnault and J. de Preville, Sources Chretiennes 92 Формула «Сыне Божий, помоги мне» также встречается в Nilus of Ancyra (?Evagrius), De octo vitiosis cogitationibus (MPG lxxix, col. 1448D). 45 Answer 659 (p. 309). Формула «Господи Иисусе, сохрани мя…» (но с добавлением других слов) встречается в ApophthegmataPatrum , Sisoes 5 (MPG lxv, col. 393A). |
| 67 чинове С 11 . Но подобные мелкие отличия дальше не берутся, чтобы они не затемняли собою сущности дела. Все эти пять вариаций так пишутся в основном нашем тексте, под которым в соответвтсвующих местахъ видно, откуда они взяты. 68 Здесь и далее в полукруглых скобках обозначаются представителем группы текстов, так читающих, как показано перед скобками. 69 П. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. T. I. вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб. 1898 года. Это обширная и обстоятельная монография. Известный Григорий Цамблак составил Похвальное слово Евфимию (недолго спустя по смерти последнего) в Надгробное слово Киприану (спустя два или три года по смерти его). О Киприане Григорий замечает, что Киприана изнесе его, т. е., Григория отечество. Сырку думает, что здесь разумеется Болгария и, в частности, Тернов. См. к этому стр. XVI. XV (о происхождении Евфимия). XVIII (о родственности Григория, Евфимия и Киприана). 70 П. Сырку, там же, стр. 61. Непосредственными учениками Григория Синаита были Феодосий Терновский в Климент. Григорий Синаит подвизался на Афоне в конце XIII и в первой половине XIV веков; около этого времени там же показался Филофей, о котором Сырку думает, что он был в близких отношениях к Григорию и его школе (там же, стр. 62, 76). Евфимий унаследовал дух Григория Синаита чрез Феодосия, который был главою «ортодоксальной» партии в Болгарии (там же, стр. 324–325). 72 В Описании А. Дмитриевского отмечены Уставы: I) с именем патр. Филофея, по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне 1475 года (стр. 436); 2) той же Библиотеки XV в (два Устава, стр. 626, 631); 3) Есфигменской на Афоне, без 1545 г. (стр. 791. Напечатан Устав у П. Сырку. Литург. труды патр. Евфимия, стр. 149–172); 4) той же Библиотеки 1602 г. (стр. 954); 5) Кутлумушской на Афоне 1547 года (стр. 791); 6) Святогробской в Константинополе XVI века (стр. 817). II) без имени патр. Филофея по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне i. 1435 года (стр. 415); 2) Дионисиатской на Афоне XV века (стр. 644); 3) Филофеевской на Афоне XV–XVI века (стр. 660); 4) той же Библиотеки XVI века (стр. 926); 5) Каракалъской на Афоне 1539 года (стр. 784); 6) Синайской Библ. XV века (стр. 574); 7) той же Библиотеки XV века (стр. 602); 8) Чаушхо-Солунской Библ. XV века (стр. 646); 9) той же Библ. 31, XVI века (стр. 918); 10) Патмосской Библ. (пергам. свиток) XVI века (стр. 919). Т. о., здесь имеем всего 16 рукописных текстов Устава; некоторые будут указаны еще дальше. |
| Григория Синаита», где повествуется об учениках святого, которые, «издавна проводя жизнь по Богу с весьма многими трудами и усилиями, со всею заботою и ревностью были преданы лучшему ( τη μελτη α τη σπουδ των χρεττνων προστετηχτες ) и, до самой кончины упражняясь и занимаясь духовным и спасительным деланием ( τ νοερα χα σωτηρδε εργασα μμελετωντες χα ασχολομενο ), приобрели в этом многих учеников и в мире окончили жизнь, предавши души свои Богу, в месте славы и чудесной обители» (Житие иже во святых отца нашего Григория Си-наита/Перевод с греческого (по изданному списку XVI в.) И. Соколова. М., 1904. С. 50. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 26). О понятии μελτη см. также примеч. 16 к «Наставлениям» св. Аммона. 485 Ср. Оригеном, для которого понятие духовных чувств (обозначаемые еще как «чувства души», «божественные чувства», «чувства внутреннего человека» и т. д.) предполагает реальное соприкосновение души с Богом, по аналогии соприкосновения органов чувств с чувственными предметами, а также подобие и причастие «соприкасающегося Соприкасаемому». «Объектом» духовных чувств человека, согласно Оригену, является преимущественно Христос, Слово Божие (см.: TraigniaM-jM/ien B. Op. cit. P. 36—42). 486 В этой фразе важно отметить существенную черту антропологии преп. Макария: «ум» ( νος ) играет роль активного и ведущего принципа души. В других своих творениях он называет ум «кормчим сердца» ( χαρδα εχουσα τον νον κυβερντην ); говорит, что ум находится в сердце и является «оком» его (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 139, 146, 289). Примерно те же образы встречаются и в сирийских переводах творений преп. Макария, где ум (mad) называется «внутренним человеком», существенным свойством которого является обладание «очами знания». Намечается здесь также и связь ума с «духовными чувствами», ибо говорится: «внутри нашего слуха есть другой слух, а внутри наших телесных очей - другие очи» (см.: BeM/ay Д. |
|
|
