| (в) Тексты, в которых назван (44:24–28; 45:1–7) или предполагается (41:2–3, 25; 45:13; 46:11; 48:14–15) персидский царь Кир; (г) гимны (12; 24–27; 35; 42:10–13; 44:23; 45:8; 48:20–21; 49:13; 51:3; 52:9–10; 54:1–3; 60–62). (3) В конце VII в. существовала «Книга Исаии времен Иосии», которая включала в себя главы 5–12; 27; 28–32; 36–37 (см. выше). (4) К началу процесса создания Книги Исаии относятся слова исторического пророка, жившего во второй половине VIII в. Они находятся в главах 5–10; (см. выше, 2.2). 2.6 Выводы Сравнительно простая концепция Дума – несвязанные друг с другом истории создания двух больших частей книги 1–39 и 40–66, очень цельная концепция Девтероисаии, которому приписывались, за исключением песен о рабе Божием и еще некоторых текстов, 75% текста глав 40–55, и Тритоисаии, который предполагался в качестве единственного автора глав 56–66 – столетие спустя была заменена и более сложными, противоречащими друг другу гипотезами. Признаком изменения характера исследований является очень дифференцированное расчленение литературной критикой текста глав 40–55, значительно более дробное, чем прежде (R.G. Kratz; J. van Oorschot; U. Berges). Правда, в связи с литературной критикой текста глав 40–55 и анализом редакций глав 56–66, были сформулированы методические постулаты (O.H. Smeck), которые смогли препятствовать бесконтрольному выдвижению гипотез. Для текста глав 56–66 можно уже сейчас отметить два постулата: во-первых, отказ от признания «Тритоисаии», считавшегося у Дума отдельным автором, связанный со скепсисом относительно возможности точного разделения авторского текста и продуктов редакторской обработки, и, во-вторых, признание большого числа взаимосвязанных фрагментов текста, которые следует при этом считать диахронными. Последнее эквивалентно уменьшению сегментирования текста литературной критикой в этой части книги. 2.7 Контекст истории богословия Книга Исаии документирует историю богословия Иудеи и Иерусалима, начиная с середины VIII в. и заканчивая серединой III в. |
| Л. 88 об. Млтва. втораго. в немже стъ. снъ и слово и. – Goar. р. 45. Нач. Ги ги избавлеи насъ вскы стрлы летща въ дне. Читается и на вечерни Пятидесятницы, во второе коленопреклонение, и на великом повечерии. Л. 89. Млтва. г. Нач. Бе великыи. и страшныи. стыи и лвколюбивыи. сподобивыи насъ в сии асъ стати, предъ непристпною ти славою. – У Гоара р. 45, с тем же надписанием. Итак, и эта молитва принадлежит к вечернему богослужению. Л. 90. Млтва. оглашенныхъ. по тристомъ веернемъ . – В след за сим заглавием сказано: Вдомо же бди ко не всегда творими суть но во вторникъ, и етвертогъ и в тхъ не просто, но внегда не имть црквь ил б или сщи. не бывають. Нач. Бе иже танныихъ вде. вдыи вс преже – Из приведённого замечания видно, что оглашения или молитвы об оглашенных, хотя не каждый день, были совершаемы некогда и на вечернем богослужении. – об. Млтва. по оглашенныхъ врныхъ. а. (т.е. первая молитва верных после молитвы об оглашенных). – Goar. р. 45. Л. 91. Млтва. врныхъ. втора. – Goar. р. 46. Обе молитвы верных тоже название носят и на Греческом. По содержанию своему и по порядку, какой занимают здесь, они принадлежать также к вечернему богослужению. – об. Млтва. пстнаа. Нач. Бе великыи и ими И за нею, л. 93., главопреклонная. Нач. Ги бе нашъ. преклонивыи нбса. и сшедъ на рода лва. Обе сии молитвы и ныне употребляются на вечернем богослужении, а первая из них и на вечерни в Пятидесятницу на третьем коленопреклонении. Весь этот порядок молитв вечерних наводить нас на мысль об ином устройстве вечернего богослужения, хотя может быть не всеобщем, но в некоторых местах существовавшем до принятого ныне. Это так называемое песненное последование ( σματικ κολουθα), вечернее и утреннее, о коем говорится у Симеона Фессалонитского.См. выше 179 гл. 300. 301. 345 и след. Поэтому распорядку на вечерни после предначинательного псалма вечернего следовали антифоны, и им соответствовали тайные молитвы священника. Припевами антифонов были теже стихи, какие и ныне при антифонах на литургии. После второго антифона пелась песнь: Единородный Сыне; после третьего трисвятое, – опять также, как и ныне на литургии. В известные дни возглашались и молитвы об оглашенных, в другие же прямо или, может быть, после чтений из Ветхого Завета (паремии) переходили к молитвам о верных: т.е. произносили две ектении, и после каждой, свою молитву, как и на литургии ныне. Третья молитва заключала собственные молитвы верных. После того, по гласу диакона, они преклоняли главы, и уже священник приносил молитву о главопреклоненных, призывая им благословение Божие. Из сих вечерних молитв, как мы видим, три удержались в составе особенных молений, приносимых в вечер Пятидесятницы, по древнему учреждению. И только две вошли в ежедневное вечернее богослужение. |
| Стихотворения и «книга Варуха» претерпели затем дополнительную обработку (около 850 стихов!), к которым относятся также предсказания благополучия в главах 30–33 и пророчества об иноземных народах в главах 46–51. Продолжая рассуждения Дума, С. Мовинкель (Mowinckel) в 1914г. развил свою теорию четырех источников, применимую только к главам 1–45, так как, по его мнению, главы 46–52 не принадлежат к первоначальной Книге Иеремии, а представляют собой позднейшее дополнение. Четыре письменных источника включают в себя следующие части: Источник А=пророчества и сообщения от первого лица 1–25 Источник В=сообщения от третьего лица 19:2–20:6; 26; 28–29 и 36–44 Источник С=пространные речи и Источник D=собрание пророчеств благополучия в послепленный период 30–31. Источники А и В, по мнению Мовинкеля, были разработаны аристократическими кругами египетской диаспоры между 580 и 480 гг. до н.э., в то время как источник С по содержательно-богословским причинам не может быть древнее, чем Книга Ездры. Сложнее определить время создания источника D. Согласно Мовинкелю, окончательная редакция Книги Иеремии была сформирована до 165г. до н.э. В. Рудольф (Rudolph) относит те же, что и Мовинкель, тексты к источникам А, В и С, за исключением того, что пророчества об иноземных народах, находящиеся в главах 46:1–49:33, относятся у него к источнику А. Текст глав 30–31 не составляет более отдельного источника D, но также принадлежит источнику А. Решающим поворотным пунктом – а тем самым, и переходом от модели источников к модели истории редакций – становится оценка значения источника С, составитель которого, по мнению Рудольфа, является основным редактором Книги Иеремии. Таким образом, Рудольф основал направление исследований, один из основных постулатов которого составляет идея девтерономической редакции Книги Иеремии. 2.2.2 Модель истории редакций Многочисленные и приходящие к разным результатам работы посвящены разнообразным языковым и содержательным параллелям между текстами Книги Иеремии и текстами Книги Второзакония или исторического труда Девтерономиста. |
| Mendenhall, G. E. «The Census Lists of Numbers 1 and 26». JBL 11 (1958): 52–66. Milgrom, J. «Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel». JQR 69 (1978): 65–81, особенно 79–81. Sasson, J. «A Genealogical " Convention» in Biblical Chronography?» ZA W 90 (1978): 171–185. Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 724–727. Wenham, J. W. «Large Numbers in the Old Testament». ТВ 18 (1967): 19–53, особенно с. 24–39. Главы 3–4 Abba, R. «Priests and Levites». В IDB, 3, с. 876–889. Cody, A. A History of Old Testament Priesthood. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969, c. 29–38. Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite. the Term Aboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970. Cm. «References», c. 102. Vaux, R. de. Ancient Israel, t. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 358–371. Глава 5 ст. 5–10 Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 104–106. ст. 11–31 Brichto, H. C. «The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law». HUCA 46 (1975): 55–70. Fishbane, M. «Accusations of Adultery: A Study flaw and Scribal Practice in Numbers 5:11–31». HUCA 45 (1974): 25–45. Frymer, T. S. «Ordeal, judicial». В IDBSuppl, c. 638–640. Phillips, A. C. Ancient Israel " s Criminal Law. A New Approach to the Decalogue. Oxford: Basil Blackwell, 1970, c. 118–121. Sasson, J. «Numbers 5 and the " Waters of Judgment. BZ 16 (1972): 249–251. Ward, E. F. de. «Superstition and Judgment». ZAIV89 (1977): 1–19, особенно c. 13–14. Глава 6 ст. 1–21 Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 2, c. 303–306. Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASH AM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 66–70. . «Nazirite». EncJud 12 (1971): 907–909. |
| Рецензия говорит: (влияние латинской Библии оказывается) в) «в полном переводе весьма многих мест с Вульгаты, так что не только некоторые книги в целом составе переведены с нее (61, 64, 107, 172), но и в книгах, переведённых с греческого многие части взяты из Вульгаты (72. 73. 78. 95. 131. 137. 144. 228)». Из числа 75 книг Ветхого и Нового Завета, помеченных в полных списках Библии, переведено с латинского в целом составе 11-ть, а именно: две Паралипоменон, три Ездры, Неемия, Товия, Юдифь, премудрость Соломонова и две книги Маккавейские. Что касается до отдельных главе и стихов, переведённых также с латинского, то в описании замечено, что некоторые из них известны также в переводе с греческого и помещены в полных списках, только на другом месте, или же находятся в других списках. Так на стр. 72 сказано, что три стиха 10 главы Есфири, которыми оканчивается сия книга на еврейском, в полных списках переведенные с латинского, в отдельных списках сей книги приводятся в переводе с того же текста, с какого переведена и вся половина книги еврейской. Стр. 95. В книге Притчей 29, 27 и 30, 1–14 переведены с латинского, но по греческому распорядку, те же самые стихи помещены в XXIV главе в переводе с греческого. Стр. 144. Пророка Иезекиля гл. 45, 46 переведены с латинского, но помещены и перевод их с греческого, только ниже в 48 главе. Затем из числа указанных в рецензии мест, переведённых с латинского, только дополнительные части в книге Есфири и 1–25 и 46–51 главы в книге Иеремии не нашлись в полных списках Библии в переводе с греческого. Рецензия прибавляет: (влияние латинской Библии оказывается) г) «в прямых указаниях по многим спискам на Вульгату, хотя и не называется она по имени (228 и пр.)». Здесь напрасно говорится о многих списках: ибо дело идет об одном списке Библии, правленом учеными XVIII столетия, только разделенном на 8 томов, где издание латинской Библии неоднократно приводится исправителями во свидетельство. – Но соображение с древним переводом Библии латинским при исправлении первопечатного славянского издания, – равно как и с другими древними переводами и оригинальным текстом Ветхого Завета, конечно, не может быть поставлено в предосуждение исправителям, а, следовательно, и описанию, которое перечисление сих пособий заимствовало из собственноручных заметок исправителей. |
| В этой части книги появляется проблематика (40:1–2), которая будет предметом обсуждения вплоть до конца книги и которая сформулирована противоположно 1:4 (ср. 5:18; 22:14; 30:13), но в согласии с 33:24 (ср. 27:9): греховному народу будет прощен его грех . Внутри этой большой части ясно выделяются в качестве особого раздела главы 40–55, поскольку вступительная часть (40:1–11: «пролог») находит соответствие в заключительной части (55:8–11: «эпилог»): тема «слово Божие», обозначенная в начале (40:8), подхватывается в конце (55:11). Подобным образом главы 56–66 выделяются в отдельную часть, ввиду употребления в них стилистического приема «обрамления» (56:2–8 66:18–21). В то же время, между главами 40–55 и 55–66, а особенно 60–62 существуют многочисленные стилистические и фактические связи. Так, например, части пролога (40:3–5, 8 и 40:9–11) находят соответствие не только в 52:7–9, но и в 62:10–12. В тексте глав 40–55, ограниченном прологом и эпилогом, говорится о готовности Бога к прощению. Бог хочет, чтобы его народ был утешен (40:1). Он сам – Утешитель своего народа (49:13; 51:9; 51:12). Спасение своего народа (45:8,17; 46:13; 49:6,8 и др.) является настолько свойственным для него занятием, что он даже именуется «Спасителем» (ср. 43:3, 11 слл.; 49:26 слл.). Для описания того как устроена вся эта часть книги, важно отметить появление в главе 48:20 нового аспекта. После того как единственность Бога-Творца Яхве была признана и пришел конец притязаниям всех других божеств (40:12–48:19), народ может быть призван к исходу из Вавилона (48:20–55:13). Хотя уже в первой части содержались намеки на то, что Бог будет способствовать новому Исходу (41:17 слл.; 42:7, 13, 15 слл.; 43:16 слл.), повеление выходить из плена появляется только в 48:20. Употребляемый здесь глагол «выходить» с подлежащим «пленники» (48:20; 52:11 и 55:12) обретает важные формальные и фактические функции. Новый Исход превосходит своим величием Исход из Египта: два Исхода прямо сравниваются в 52:12. Гимны 42:10–13; 44:23; 45:8; 49:13; 51:9–10 также делят текст на части. Каждый из гимнов замыкает часть текста. |
| Раздел также продолжает приводить доказательства всевластия Бога. Бог избрал Кира своим пастырем и поставил его на царство (44:28, 45:1). На некоторое время Кир станет слугой Божьим, чтобы вывести Израиль из плена. Это подразумевает уничижение могущественного Вавилона, ибо его будущее также находится в руках Божьих. Богословский взгляд Исайи на историю остается неизменным, и Бог продолжает действовать так же, как это было во времена рассвета Ассирии (главы 10 и 3637). То, что Бог может осуществить свои обещания – еще один пример Божьего могущества, по сравнению с идолами, которые не способны ни на что подобное (41:22, 42:9, 43:913, 44:8, 45:21, 46:10, 48:3). Главы 4955. Тема восстановления продолжается, особенно в рассказе о служении раба. Здесь раб – это Израиль (искупленный остаток?), который должен вернуть Израиль к Богу (49:15). Божья благодать к Израилю переизбыточествует в Божьей верности и преданности. Он не позволит Своим рабам исчезнуть навсегда. Он постоянно обновляет Свои отношения с ними. Главная тема этих глав – восстановление отношений между Израилем и Богом. Сион расцветет по мере того, как Божий народ будет возвращаться на родину (49:826). Пение и торжество станут знаками Божьей верности и любви (49:3, 52:9, 54:1). Заброшенная земля наполнится жителями. Перед ними склонится вся царская власть, и они уже никогда не испытают бесчестие. Небо и земля могут исчезнуть, но Божье спасение пребудет вовек и не упраздниться (51:6). Добрая весть о Божьем правлении будет провозглашаться (52:7). Теперь миссия оставшихся выйдет за границы Израиля и будет связана с проповедью всем народам земли. Бога вселенной нельзя ограничить одним народом; для Него это – слишком простая задача (49:6). Израиль, по замыслу Бога, должен был стать светом для всех народов, чтобы все могли испытать спасение Божье. С другой стороны, Исайя описывает Божий гнев с помощью запоминающегося образа, который позднее раскрыл Иеремия (ср. Ис.51:1723 и Иер.25 ). Божий гнев – это чаша, которую должны испить грешники. Испивши ее, они станут шататься и потеряют контроль над собой, подобно пьяному, который не в состоянии контролировать себя, ни физически, ни умственно. Этот образ имеет прямое отношение к святости Бога, ибо святость ведет к осуждению греха, ибо Бог справедлив и праведен и не может оставить грех без внимания. Бог не мстителен, а праведен, и ради Себя и своего народа не оставит грех без наказания. |
| Прор. Исаия и царь Езекия. Клеймо имп. короны. 2-я пол. X в. (Венская сокровищница Музея истории искусств в Хофбурге) И. п. к. отличается жанровым многообразием. Разделение на поэзию и прозу, как и во всякой пророческой книге, не во всех текстах легко осуществимо. Нек-рые разделы и главы 6-8, 20, 36-39 написаны прозаическим стилем. Текст др. разделов и глав, который обычно относят к «пророческой речи», может считаться поэтическим в различной степени, поскольку в нем, как правило, присутствует параллелизм - основной признак поэтического ряда в древнеевр. поэзии. Дж. Бленкинсопп предложил термин «рецитация» для наименования большей части пространных речей в И. п. к. Нем. историко-критическая школа ввела множество жанровых понятий пророческой лит-ры, большинство которых применимо в анализе И. п. к. Важнейший вклад в изучение жанров книги внес К. Вестерманн в работах «Основные формы пророческой речи» ( Westermann. 1960) и «Пророчества (оракулы) спасения» ( Idem. 1987); его наблюдения отражены и в комментарии к Ис 40-55 ( Idem. 1966, 19812). Некоторые итоги исследования жанров И. п. к. подведены в комментарии М. Суини; это исследование содержит теоретическое введение в жанры пророческой лит-ры в целом ( Sweeney. 1996). Суини, как правило, определяет жанровые особенности текста И. п. к., опираясь на термины представителей нем. историко-критической школы. В И. п. к. он выделил такие основные жанры (нек-рые наименования не являются взаимоисключающими), как: 1) повествовательно-прозаические: а) автобиография (Ис 6); б) пророческая история (7; 20; 36-39); в) сообщение о символическом действии (7. 3; 8. 1-4; 20); г) сообщение о видении (6); д) пророческая историография (36-37); 2) пророческая речь, т. е. жанры, в целом характерные для пророческих книг: а) пророчества о др. народах (13-23); б) пророческое возвещение о наказании (22. 17-24; 30. 12-14; 37. 29); в) пророческое возвещение о знамении (7. 14-17; 37. 30-32; 38. 7-8); г) пророческая обвинительная речь (5. 8-24; 8. 5-8); д) пророчество о спасении (41. 8-16; 43. 1-7; 44. 1-5); е) тяжба (8. 16-9. 6; 40. 12-17, 18-24, 27-31; 44. 24-28; 45. 9-13, 18-25; 46. 5-11; 48. 1-15; 49. 14-25; 50. 1-3); ж) паренеза (1; 31); 3) проч. жанры, не являющиеся специфическими для пророчества: а) доксология (42. 10-13; 44. 23; 45. 8; 48. 20-21; 49. 13; 51. 3; 52. 9-11; 54. 1-3); б) гимн (Ис 12; 42. 10-13; 44. 23; 45. 8; 48. 20-21; 49. 13; 51. 3; 52. 9-10; 54. 1-3). Многие из этих жанровых определений неоднозначны и спорны. Примером текста, жанровая природа к-рого неясна, является «Песнь о винограднике» (5. 1-7), определению ее жанра посвящено немало работ (см. обзор в кн.: Willis. 1977). |
| 1393 Koutsas 1996/1997 (и отд. изд.: Афины, 1998). В первых двух частях 67-го тома помещено вступление и исследование о жизни и творениях Каллиста Ангеликуда , в 3-й части – критическая публикация (в сопровождении фр. перевода) трактата (22-е слово) Исихастская практика, изданного до того в Добротолюбии под другим именем и по одной рукописи (подробнее о 22-м слове см. ниже); в 1–2-й частях 68-го тома – издание и перевод трактата О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии (ранее не издававшееся 16-е слово Исихастского утешения). В дальнейших номерах публикуются еще два произведения Каллиста – 5-е и 23-е слова Исихастского утешения. При ссылках на названную журнальную публикацию архим. Симеона (Куцаса) далее указываем лишь страницы. 1394 В первом издании греческого Добротолюбия помещены только 14 из 109 глав Каллиста I (и лишь они фигурируют как в славянском, так и в феофановском Добротолюбии), а остальные главы (15–83) появились только во 2-м афинском изд. 1893, т. 2, с. 412–455 (3-е афинское издание 1963, т. 4, с. 299–367), куда они были внесены редактором второго издания Панайотом А. Дзелатисом, который счел главы Каллиста Ангеликуда принадлежащими патриарху Каллисту. 1397 См. рус. пер. еп. Феофана: Добротолюбие, V, 305 сл.: § 2 Каллиста Ангеликуда имеет соответствия в гл. 45–46 Ксанфопулов, § 3 – 47–49, § 4 – 51, 53–54, 56–58, § 5 – 59–63, 77–79, 83–85, 100. Подробнее см.: Koutsas 1996/1997, 356–357 с примеч. 327 (там же соображения, что вторична именно сотница Ксанфопулов, а не наоборот). 1398 1-е венецианское изд. 1782 г., с. 1103–1107; 2-е афинское изд. 1893, т. 2, с. 456–459, 3-е изд. 1961, т. 4, с. 368–372. PG 147, 817–825. Рус. пер. еп. Феофана см.: Добротолюбие, V, 429 сл. Ныне этот текст имеется в критич. издании и фр. переводе Куцаса (см. с. 518–529 журнального варианта, с. 108–119 в отдельном издании; рус. пер. А. Власюка, выполненный с этого издания, указан ниже). Текст Добротолюбия представляет собой на самом деле 22-е слово Исихастского утешения, причем концовки в Добротолюбии и в издании Куцаса различны с середины 5-й главы (по нумерации Куцаса; концовка Добротолюбия – ср. Patm. 690 – помещена у Куцаса в приложении, с. 246–253 по отдельному изданию). Неиспользованной осталась рукопись московской Синодальной библиотеки (ГИМ, см. каталог архим. Владимира: Т. 1. М., 1894. С. 645; имеется также дополнительное описание с уточнениями: Фонкич Б. Л. , Поляков Ф. Б. Греческие рукописи Синодальной библиотеки. М., 1993). |
| Евреи, в начале своих книг, ставят выражение: «Во имя Бога» или «Во имя Великого Бога». Восточные христиане вместо этого выражения употребляют: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Персидские маги начинали книги словами: «Во имя Милосердого Бога» 45 . Это последнее выражение всего больше подходит к выражению Корана, почему и можно допустить, что Мухаммед заимствовал его от персидских магов, живших в его время в Аравии. Из 114 глав Корана 29 имеют, кроме того, еще ту особенность, что в начале их стоят некоторые буквы арабского алфавита: одна, две или более. Например: в начале 2, 3, 29, 30, 31, 32 глав стоят буквы: А. Л. М.; в начале 7 главы – А. Л. М. С.; в начале 10, 11, 12, 14, 15 глав – А. Л. Р.; в начале 13 главы – А. Л. М. Р.; в начале 19 главы – К. Г. И. Г. С. Эти буквы дли некоторых глав служат даже названиями; так напр. 20–я называется тага, 36–я – я–син, 38–я – сат, 50–я – каф 46 . Что означают эти буквы, мусульманские толковники не объясняют решительным образом, хотя все согласно утверждают, что они имеют значение, вполне известное только Мухаммеду. Некоторые более любознательные и более самоуверенные мусульманские толковники стремятся объяснять значение этих букв, пользуясь каббалистическим приемом, и утверждают, что эти буквы выражают собою названия различных свойств Божиих. Некоторые думают, что буквы эти указывают на органы их произношения; другие утверждают, что значение их сводится к числовым данным 47 . Примером таких объяснений могут служить следующие объяснения букв А. Л. М., встречающихся в шести, а не в пяти, как говорит г. Саль, главах Корана, именно во 2–й, 3–й, 29, 30, 31 и 32. Одни толковники разумеют под этими буквами выражения: Аллах Лятиф Муджид, что в переводе на русский язык означает: Бог – милосердый, превознесенный. Другие читают эти буквы так: Ана, ли, минни, т. е. я, мне, от меня. В отношении к Богу это значит: «Я есм Бог; Мне принадлежит совершенство; от Меня происходит всякое благо». Иные считают эти буквы указаниями на слова: Ана Аллах аглям, т. |
|
|
