| Можно ли назначать кому-либо епитимью без согласия его принять оную? Имеет ли право священник сокращать или снимать, или увеличивать епитимьи уже данные? Земные поклоны, как епитимья и способ выполнения их. Кого из кающихся священник имеет право отлучать на исповеди от св. причастия и даже совсем не удостаивать разрешения? Как в особенности должны поступать священники с явными блудниками и прелюбодеями? Необходимые замечания о так называемых правилах и канонах св. отцов, помещаемых в наших требниках, касательно разных родов и видов грехов и наказаний за них кающихся. Когда всего приличнее назначать епитимьи, прежде или после разрешения? О присуждаемых епархиальным начальством к публичной церковной епитимии и о разрешении их. § 45. В некоторых местах нашего отечества, особенно на западе России, существует даже между священниками убеждение, что исповедь может быть совершаема и достигать своего назначения не иначе как только тогда, когда она вместе с разрешением от духовника соединяется также и с назначением епитимьи кающимся (смот. Треб. Могилы о пок., ч. 1 стр. 343, 355). Это убеждение не имеет основания ни в учении, ни в практике нашей Церкви. Ибо по основному воззрению ее, епитимьи хотя и суть наказания по существу своему, но по значению – наказания только исправительные, врачебные, отеческие, а не удовлетворение за грехи вечной правде Божией, как несправедливо учит церковь западная, от которой и заимствовано помянутое убеждение о неразрывной будто бы связи исповеди с назначением епитимьи в таинстве покаяния (Макария Догмат. Богослов, о таинстве покаяния, § 227, сравн. о богослуж. благочинии запад. Цер. Т. Серединского стр. 130). Потому, не имея никакого основания следовать этому обычаю и убеждению, духовник тем из кающихся, кто на исповеди принесут чистосердечное раскаяние и вместе с сим не окажутся виновными в каких либо особенно тяжких грехах, по своему усмотрению может и не назначать вовсе никакой епитимьи, предоставляя дальнейшее их исправление собственному движению их сердца и воли, без всякого ограничения и прекословия, заповедуя им только вообще вести всегда покаянную христианскую жизнь, до духу и учению Евангелия, и т. |
| «Не имеют в себе любви Божией, те которые не любят единства Церкви»,– провозглашает бл. Августин 126 . Противники единения подвергают себя тем большему осуждению, поскольку Церковь устроена на едином пространстве земли 127 . Она всемирна 128 . Она едина, хотя и рассеяла во всем мире, она обитает в мире, как бы в одном жилище, она содержит веру, как бы имея одну душу, одно сердце, одно учение и одни уста 129 . Она сияет подобно солнцу во всем мире 130 , ибо только ей принадлежит истина 131 , она несокрушима 132 . Св. Иоанн Златоуст характеризует Церковь и восхваляет ее таким образом, как никто не восхвалял доныне: «Не отлучайся от Церкви! Ничто так не крепко, как Церковь ; надежда твоя – Церковь, спасение твое – Церковь, убежище твое – Церковь! Она выше небес, она пространнее земли, она никогда не стареется, но всегда пребывает в силе. Поэтому Писание, указывая силу и постоянство ее, нарицает ее горою, чтобы показать чистоту ее, называют ее девой, чтобы показать красоту ее, называют ее царицей, чтобы показать сродство ее с Богом, называют ее дочерью». Святые Отцы сравнивают единство Церкви с неизреченной привязанностью друг к другу голубей. Церковь – это рай на земле 133 . Поэтому бороться за единство Церкви, значит бороться за восстановление райской жизни. Практически конкретные предложения для осуществления этих святых пожеланий могут быть резюмированы следующим образом: 1 . Единение Церквей является евангельской заповедью и империативом христианского сознания. 2 . Однако восстановление вселенского единения или подлинного экуменизма святоотеческой эпохи нельзя себе представлять как лишь в плоскости восстановления единения в вере, т. е. единения на догматических основах. 3 . Подготовка такого единения, вернее воссоединения, предполагает постоянное общение между Церквами в Духе христианской любви для наиболее подробного взаимного ознакомления; таким образом, будут сглаживаться особенности, их разделяющие. и их концепции постепенно будут укладываться в рамки учения святых Вселенских Соборов. |
| Так православная мистика получает ключ к истолкованию одного из самых трудных стихов ап. Павла: «Тогда познаю, подобно как я познан» ( 1Кор.13:12 ). Трудность в том, что философски очевидно, что Всеведущий Бог в совершенстве знает меня и нет во мне такого уголка, который был бы укрыт от моего Творца. Означает ли это, что «подобное» познание ап. Павлом Бога столь же всецело? Нет, богословски это недопустимо, ибо разрушает всю апофатическую интенцию христианской мысли и мистики. Но, может, наоборот – как ап. Павел знает Бога лишь «отчасти» ( 1Кор.13:12 ), – так же и человек непознаваем для Бога? Но тогда – лжец Христос, сказавший, что «Отец твой, видящий тайное, воздаст явно» ( Мф.6:4 ). Но и у Григория Богослова мы встречаем ту же мысль, только выраженную еще более резко: «Познать Бога столько, сколько сами мы познаны» 129 Дело в том, что на библейском языке «познать» значит соединиться. Поэтому одно – видеть, другое – познать. Понять, соединиться, приобрести. Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов : «Познаешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, познаешь тех, которые Тебя любят, и исключительно им одним Себя являешь» 130 Далее, такое понимание веры объясняет и формулу А. Лосева: «Догмат есть абсолютизация фактов личностного бытия» 131 Чудо и вера – это обнаружение личной воли в мире. Это – встреча двух личностных планов. Поэтому я могу доверять Другому. И тот опыт, который приобретает человек в результате вверения себя Другому, переплавляется в слова догматов. Христа встречают и «носят в душе, в несказанном свете, и только носящие истинно познают Его и видят очами души, непосвященному же разве что на веру принять, пока и в нем не возникнет образ Христа» (преп. Макарий Египетский) 132 Богословие – поистине опытная наука. У веры есть свой опыт, о котором говорил древний мудрец, предлагая следовать путем заповедей: «и Божественное чувство обрящеши» (Прем. Сол. 2, 5). Это именно «чувство», и его нельзя не ощущать. Тем, кто говорит, что возможно неощутимое прикосновение к благодати 133 , преп. Симеон возражал: «Нагой телом чувствует, что оделся, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то Бог ничто» 134 Не чувствует только труп. Но Бог есть Жизнь, и если мы не чувствуем Его – значит, мертвы мы… «Если обладание Духом бессознательно – то оно будет таким и в вечной жизни. Но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда». 135 |
| Символ по первоначальному своему назначению, которого но лишен он и теперь, мог быть исповеданием веры при крещении. Несколько мест из посланий апостольских, по-видимому, показывают, что при апостолах крещению предшествовало исповедание ( ομοληα – публичное изложение) веры. Важнейшие из этих мест; в посл. к Евреям: «да приступаем со истинным сердцем во извещении веры, окроплени сердцы от совести лукавыя, и измовени телесы водою чистою (ясное указание на крещение_), да держим исповедание ( ομοληαv) упования неуклонно» 129 ; в посл, к Тимофею: „исповедал еси доброе исповедание пред многими свидетели“ 130 ; и по ап. Иоанну кто имеет помазание ( χρισμα), тот этим посвящен в мудрость, познание 131 . Само собою понятно, что содержание этого исповедания было уже не только содержания всей веры, но и так называемого оглашения. Насколько позволяет видеть Новый Завет , это исповедание имело чисто христологический характер. Эго видно из того, что самое крещение· называется совершаемым во имя Господне 132 . Из этого наименования нельзя заключать, как то делают немецкие церковные историки, что самая формула крещения состояли из призвания имени Христова, а не Св. Троицы. Особенно поучительно в этом отношении место из 1 Кор.: «но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» 133 : крещение совершается с отношением κ имени Христову, тогда как освещение происходит в Духе без упоминания Его имени. Ап. Иоанн определяет заповедь ( εντολ) по её религиозной стороне, как веру во имя Сына Божия Иисуса Христа 134 . И случай с учениками Аполлоса 135 не говорить, чтобы крещаемые наставлялись относительно Духа Св., но что не принявший миропомазания не имеет никакого ощущения Духа Св. Также мало доказывает выражение в посл. к Евр. „исповедание упования“ 136 , что в исповедании была речь о надежде, потому что Христос – наша надежда. Предмет исповедания в апостольское время ясно обозначен в том же послании: «посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа» 137 . Христос, возвышенный над ангелами посланник Божий, как описывает Его 1 гл. Евр., и Христос, ставший подобным человеку, как описывает Его 2 гл. Евр., вот – предмет исповедания при крещении в апост. время. |
| В Церкви хранится истинное исповедание Отца и Сына и Св. Духа, печать помазания и Крещение, преломление хлеба и чаша спасения, и Писание 129 , целость догматов 130 , одним словом, всё, что необходимо нужно человеку для спасения, так что тому нет надежды получить спасение, кто не находится в недрах Церкви. Эту мысль св. Ефрема можно видеть там, где он говорит, что отпадение от учения Церкви есть отпадение от истины, восстание на Церковь есть восстание на Христа 131 , и что, следовательно, только находящийся в недрах Церкви может быть со Христом, в Котором вся надежда спасения. Яснее выражает св. Ефрем мысль, что только в Церкви можно получить спасение, когда, показывая путь домостронтельства спасения, говорит, что только «из Церкви путь в Царство» 132 , или когда говорит об еретиках, что они с отпадением от Церкви потеряли надежду на спасение 133 . По учению св. Ефрема, Церковь Христова есть видимая 134 и невидимая, небесная, которой подобие представляет Церковь , сущая на земле 135 . Тело Церкви Христовой составляют верующие во Христа из всех народов, которые в единстве духа составляют из себя единое Тело Христово. Объясняя заповедь: в онь же день прейдете Иордан – поставиши себее камение велико, и обелиши я мелом ( Втор.27:2–3 ), св. Ефрем говорит: «Народу повелевается по переходе чрез Иордан устроить алтарь из необделанных камней, обелённых мелом. Иносказательно: жертвенник есть Христос, он слагается из верующих после крещения; камни же означают племена народов, которые созидаются в Него после Крещения и составляют едино по единству духа. Мел же указывает на белые одежды, которыми облекаются исходящие из воды». Объясняя историю строения храма Соломонова ( 3Цар.5:10 ) замечает, что Соломон прообразовал Христа, устрояющего Свою Церковь . «Как Соломон полученные с гор ливанских древа и камни повелел морем перевести, и привезённые употребил на устроение храма: так Христос, изъяв иудеев и язычников из терния неверия и погрузив их в воды св. Крещения, употребляет их на устроение храма нерукотворённого» 136 . |
| Церковное предание хранит в своей сокровищнице не только догматические и экзегетические труды отцов Церкви, но и святоотеческие катехизисы, чтение которых позволяет нам прикоснуться к живой реальности огласительной практики древней Церкви. Это анонимный памятник«Дидахе» (I – II вв.), «Изложение апостольской проповеди» св. Иринея Лионского (130–202) и «Апостольское предание» его ученика св. Ипполита Римского (170–236), «Педагог» Климента Александрийского (150 – 215),«Поучения огласительные и тайноводственные» св. Кирилла Иерусалимского (315–387), «Большое огласительное слово» св. Григория Нисского (335–394), «О таинствах» св. Амвросия Медиоланского (333–397), «Слова огласительные» св. Иоанна Златоуста (347–407), «О символе к катехуменам» блж. Августина Иппонского (354–430), «Сокращенное изложение божественных догматов» блж. Феодорита Кирского (393–457) и еще несколько произведений менее известных отцов и церковных авторов. Все они согласны в том, что принятие Крещения без предварительной подготовки противоречит смыслу таинства и заповеди Спасителя ,учившего, что кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет ( Мк. 16:16 ). По мысли святых отцов, вера в то, что Иисус есть Сын Божий, не может существовать отдельно от покаяния и изменения всей жизни в соответствии с учением Христа. Веровать – значит быть верным Господу во всем, и переориентация воли человека от греха к Божьей правде должна совершиться еще до участия в таинстве. Только в этом случае таинство Крещения, как обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа ( 1Петр. 3:21 ). Св. Григорий Нисский уже в IV веке писал о необходимости обращать внимание на то, «что оставляют в небрежении многие из приступающих к благодати крещения, самих себя вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь» – на покаяние, предшествующее таинству. «Итак, если, по слову пророка, измывшись в этой таинственной бане, стали мы чисты произволениями,смыв лукавства от души ( Ис. 1:16 ), то соделались лучшими и претворились в лучшее. Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот – напротив того, жизнь по тайнодействию сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа…» . Св. Григорию вторят свв. Кирилл Иерусалимский , Иоанн Златоуст , Амвросий Медиоланский и блж. Августин. Возможная модель катехизации в современных условиях |
| Эта книга впервые вышла в свет в 2005 году, и предисловие к ней отец Олег попросил написать своего друга, молодого священника-миссионера отца Даниила Сысоева . И отец Даниил как всегда четко выделил главную мысль «Бесед на нагорную проповедь »: «В этой книге показывается особое значение для спасения Божественной благодати». Спустя четыре года отец Даниил совершил свой исход, приняв мученическую кончину, можно сказать, на боевом посту – в построенном им храме, будучи истинным воином, истинным рыцарем Христовым. Божественная благодать восхитила его от Церкви воинствующей в Собор Церкви торжествующих, в сонм святых, оправданных Кровью Христа. И теперь его слова о спасении по благодати, это не просто наставления или некое введение читателя в курс дела, но значительно больше – это путь, пройденный им самим, а потому и надежный; путь, указующий как в наше время восхитить Царство Небесное. Много раз отец Даниил предостерегал свою паству от тех людей, кто прямо отрицает священные догматы Церкви, кто считает, что спасение возможно и без Христа, – современных еретиков-пелагиан 1 , учащих даже с профессорских кафедр, что Крещение не обязательно, что благодать Божия лишь облегчает нам спасение. Таким образом они поступающих «как враги Креста Христова» ( Фил. 3:18 ), так как по их учению выходит, что «законом оправдание», и «Христос напрасно умер» ( Гал. 2:21 ). Как сказано у апостола Павла: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» ( Евр. 13:7 ). А вера отца Даниила – это не новомодные изобретения самодовольных интеллектуалов, не тайное «православие» для особо одаренных духовных личностей, это вера Апостолов и мучеников, вера открытая каждому крещеному, вера Святой Церкви Христовой, вера в то, что спасение человека возможно только силою Христовой – Его Божественной благодатью, и, как писал отец Даниил, опираясь на постановления Карфагенского Собора (правила 123–130), «Его незаслуженный, несотворенный дар входит в нас через Крещение, очищает от грехов и личных, и первородного. Она [благодать] оправдывает человека, подает помощь, для освобождения от последующих грехов, дает нам знание Божией воли и вдыхает в нас любовь, чтобы мы могли исполнить узнанное. Она открывает нам наш грех , и дает силу к любви. Без благодати мы совершенно не можем исполнить Божии заповеди. Ибо все мы непрестанно согрешаем, и нуждаемся в благодати для очищения от греха». |
| Амфилохий (Радович) , митр. Антропологическая основа воспитания и образования//Там же. С. 130–134. Амфилохий (Радович) , митр. Богочеловек как Альфа и Омега воспитания//Там же. С. 134–138. Амфилохий (Радович) , митр. Троичный синергизм как основа воспитания//Там же. С. 138–143. Амфилохий (Радович) , митр. Воспитательный характер первой заповеди//Там же. С. 143–148. Амфилохий (Радович) , митр. Грехопадение как потеря образа//Там же. С. 149–179. Амфилохий (Радович) , архим. «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы //Хрестоматия по сравнительному богословию. Учебное пособие. М.: Подворье ТСЛ, 2005. С. 424–462. Андреева Ю. В. Сравнительный анализ идей саморазвития в православной и светской педагогике//Образование и саморазвитие. Казань: Центр инновационных технологий, 2010. 6 (22). С. 3–9. Андрей (Шестаков), инок. Предисловие: об авторе// Афанасий (Евтич) , еп. Хлеб богословия. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. С. 3–9. Андрей (князь Ухтомский), архим. О любви Божией на Страшном Суде Христовом. Казань (прил. к 8 журнала «Деятель»), 1904. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т./Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. Сост. Г. И. Беневич. М., СПб.: Никея, Изд-во РХГА, 2009. Т. 1. Антоний (Амфитеатров) , архиеп. Догматическое богословие православной Кафолической Восточной Церкви. СПб.: Тип. А. Якобсона, 1862. Антоний (Путилов), игум. Письма к разным лицам. М.: Синодальная типография, 1869. Антоний Сурожский , митр. Человек перед Богом. М.: Центр по изучению религий, 1995. Антоний Сурожский, митр. В доме Божием//Он же. Труды. В 2-х т. М.: Изд-во Практика, 2007. Кн. 2. С. 483–502. Антоний (Храповицкий) , архиеп. Нравственная идея догмата о Церкви//Он же. Сочинения. В 3-х т. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1911. Т. 2. Афанасий (Евтич) , иеромон. Жизнеописание о. Иустина//Собрание творений преп. Иустина (Поповича) . В 4-х т. М.: Изд-во Паломник, 2004. Т. 1. С. 7–54. Афанасий (Евтич) , еп. Отец Иустин/Пер. И. А. Чароты по изд.: Афанасие еп. Знак препоречни: разговори у времена смутна. Београд, 1994// Иустин Попович , прп. О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма. Минск: Изд-во Лучи Софии, 2001. С. 36–37. |
| К болгарскому периоду жизни владыки Феофана относятся и имеющиеся в нашем распоряжении его проповеди . Большинство из них, наряду с нравственной направленностью, пронизаны догматическим учением. Такое сочетание не случайно, т.к. архиепископ Феофан – не кабинетный богослов, а практик. Он опытно усвоил учение святых отцов о том, что «Господь называет блаженными не просто учащих, но тех, которые сначала через исполнение заповедей удостоились прозреть и увидели в себе просвещающий и блистающий свет Духа и благодаря ему в этом истинном видении, знании и действии познали, о чем следует говорить и чему учить других. Ибо стремящимся учить надлежит… сначала возвыситься, чтобы, говоря о том, что не познали, они не прельстили и не погубили вместе с теми, кто верят им, и самих себя» 128 . В этот же период в 1926 году архиепископ Феофан счел своим епископским долгом своевременно высказать критическое суждение и свое категорическое несогласие с интерпретацией митрополитом Антонием (Храповицким) православного учения о спасении человека крестными страданиями Господа нашего Иисуса Христа. Впервые эта трактовка была изложена в 1917 году, тогда еще архиепископом Антонием в статье «Догмат Искупления», А через два года вошла в составленный им же «Опыт христианского православного катехизиса». Трагические события в России 1917–1919 гг. не оставляли возможности для богословского обсуждения этих взглядов владыки Антония. Повторное издание этих сочинений в Сремских Карловцах и последовавшее за этим постановление Синода Русской Православной Церкви Заграницей «о замене «Пространного Катихизиса» митрополита Филарета Московского «Опытом Катихизиса» митрополита Антония (Храповицкого) в качестве учебника в русских школах за границей» 129 не позволило владыке Феофану уклониться от обсуждения этого важнейшего в православной догматике вопроса. Вначале он вместе с архиепископом Серафимом (Соболевым) приезжал в Карловцы, «чтобы убедить митрополита Антония отказаться от неправильных мыслей в его «Догмате Искупления» 130 . А затем они подали «Заявление в Русский Архиерейский Заграничный Собор» 131 о своем несогласии с нововведениями митрополита Антония. Данное «Заявление» было сопровождено основательным докладом Преосвященного Феофана. Эта напряженная богословская полемика будет подробно рассмотрена нами в одной из глав настоящей работы как имеющая важное значение для современной богословской науки. |
| Väter. s. XXII...), O. Bardenhewer. Geschichte В. I, s. 132). Даже Гарнак признал их подлинными и отнес к 110–117 г. (Die Chronologie В. I. s. 406, 381). 457 Об иудейских сектах кратко, в общем, говорили мы в другом месте (гл. 2, раздел «Христианский гностицизм», пп. 24–26). Приведение же в систему данных о них у Иустина, Оригена , Иринея, Ипполита и Епифания – мы считаем делом, выходящим за пределы нашей задачи. 458 Св. Иустин. I апол, гл. XXXIII, LXIII; Разговор с Трифоном гл. XLVIII: CXIX.– Tertullianus. Adversus Markionem. L. I. c. 13–21. L. Diestel. Geschichte des Alten Testaments in der christl. Kirche. Jena 1869. ss. 20–25. 459 «В законе Моисеевом,– говорит св. Иустин (Разговор XLV),– заповедано… что по природе хорошо, свято и праведно, и сверх того предписано делать и то, что узаконено по жестокосердию народа: это и исполнили люди подзаконные“... 465 Речь об аллегорическом методе и многочисленные примеры употребления его см. у L. Diesmel’я. Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Jena. 1869. s. 15–16; 20, 25, 30–31 и др.– Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. I. IV, Aufl. Tübingen. 1909, ss. 243–249. П. Соколов. История ветхозаветных писаний в христианской церкви. Москва, 1886, стр. 77–129.– Проф. Вл. Троицкий. Очерки из истории догмата о церкви. Сергиев посад 1912, стр. 130 и дал.; его же «Гностицизм и церковь в отношении к новому завету“ (Богослов. Вестник, 1912, VII-VIII, стр. 514–515). 467 Ап. Варнава, напр., пишет: «Узнайте, что говорит ведение“ (τ δ λγει γνσις, μθετε), VI; «Какое же ведение было дано ему в этом?“ (τις оν δοθεσα ατ γνσις)·, IX, т.е. Аврааму при обрезании 318 рабов, и далее непосредственно следует приведенное выше аллегорическое толкование числа 318. Ср. Проф. Троицкий. Очерки стр. 77. 469 Avg. Neander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirhe. В. II. Hamburg. 1843, s. 635. 477 F. Overbeck. Ueber die Anfänge der patristischen Literatur. (Historische Zeitschrift. B. 48 (N. F. B. 12), s. |
|
|
