| Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, 3591 но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало —837— известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, 3592 этой предтече «умной молитвы» (προσεχη νοητς) последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом, 3593 всемогущее магическое действие этой молитвы, 3594 резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, νπαυσις, – полный покой духа, – как конечный пункт христианской жизни, 3595 – осуществляемый, правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) 3596 – всё это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие. 3597 Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им кафарсис носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него – положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, – более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древне-христианской мистики. 3598 Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, 3599 об эпоптии, о видениях, 3600 то это – скорее —838— язык его школы, чем факты личной его жизни. 3601 Гностик – не визионер, не теургист и не антиномист. 3602 Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, не транс, но дисциплинирующий разум. 3603 И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древне-христианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики. |
| Праведной жизнию он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом, объединить в себе всё чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обожении последняя цель человека 2554 . —67— Итак, обожение, по учению пр. Максима, есть дело гносиса, совершаемое при посредстве Логоса. Поскольку Исповедник на первое место выдвигает значение гносиса и психологическую сторону обожения отождествляет с простотой духа, его мистика примыкает к гностическому течению древне-церковной мистики. Поскольку же его гносис включает в себя этический момент доброделания и ведет к обожению чрез посредство Христа-Логоса, его мистика является выражением нравственно-практического направления христианской мистики. Таким образом, его мистика представляет собой совмещение главных начал обоих направлений древне-церковной мистики, хотя и не без заметного наклона в сторону гностического. Мы отметили важнейшие черты главных течений древне-церковной мистики. Мы видели, что в то время как абстрактно-спекулятивное направление, выдвигая на первое место значение гносиса, обнаруживает сильное тяготение к исихии, как венцу мистического подвига, нравственно-практическое, отдавая предпочтение ρως τς γπης, – мистической любви, – выделяет, как важнейший момент внутренней жизни эмоциональный экстаз, сопровождаемый осиянием духа умным светом. Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической мистики и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе – в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь πρξις’а, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике пр. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на |
| Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника . Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (πρξις и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древне-церковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому. 1. Мистика пр. Исаака Сирина Епископ Феофан называет пр. Макария Великого „преддверием“ Исаака 2483 . Это – справедливо, но только в прило- —52— жении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика „доброделания“. Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Πρξις вообще, – и исполнение заповедей в частности, – для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их 2484 . Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни 2485 . Невозможно человеку достигнуть „высшего“, если он „самым делом“ не выполнит предварительно „низшего“ 2486 . Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в „первобытное состояние“. |
| Печатавшееся в»Богословском Вестнике»с 1911 г. (1911, декабрь, с.823–838; 1913, май, с.151–172; 1914, июнь, с.304–326; сентябрь, с.42–68) ученое исследование П. М. Минина о главных направлениях древне–церковной мистики недавно — почти накануне 1916 г. — вышло, наконец, в свет отдельным изданием. Все, кто еще по»Богословскому Вестнику»знакомы с этой работой, несомненно, будут весьма рады ее появлению. Она теперь весьма кстати, судя по увеличению мистических запросов в нашем обществе и литературе. Она вообще тем более кстати, что может направить внимание читателей от ложных и болезненных мистических порывов к здравой и святой мистике отцов Церкви. Автор книги — полный хозяин своей темы. Он уже известен как ученый работник в области изучения мистики. Перу его принадлежит весьма хорошая брошюра:«Мистицизм и его природа»(Сергиев Посад, 1913). Но особенно с блестящей стороны обнаруживает он себя в настоящем своем произведении. В своей книге он дает обзор древне–отеческой мистики на большом протяжении времени — от Климента Александрийского до Симеона Нового Богослова, с одинаковым вниманием исследуя каждого из затрагиваемых им церковных писателей. Все исследование автора написано по первоисточникам. Привлечена им также и вся нужная литература — специальная и общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в его книге, так это те широкие обобщения, которыми он украсил свою работу. В этом немалое его преимущество пред другими учеными исследователями. Обыкновенно в ученой работе детальные изыскания поглощают все внимание исследователя: в результате он разменивается на мелочи, сужает свой кругозор и теряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог бы окинуть широким взором свой сырой разрозненный материал, определить в нем главнейшие типы и общие особенности, подвести случайные скопления фактов под закономерные, так сказать, рамки и представить их в виде органически связных и последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка свободен наш автор. Способность и усердие к детальному анализу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и всеобъемлющие обобщения. Благодаря тому ему удается в общих штрихах нарисовать целую картину развития древнехристианской мистики, живописно оттенить отличительные черты отдельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистического склада каждого изучаемого писателя, насколько те выразились в творческих продуктах их высокого религиозного духа. |
| Все исследование автора написано по первоисточникам. Привлечена им также и вся нужная литература – специальная и общая, русская и иностранная. Но что особенно пленительно в его книге, так это те широкие обобщения, которыми он украсил свою работу. В этом немалое его преимущество пред другими учеными исследователями. Обыкновенно в ученой работе детальные изыскания поглощают все внимание исследователя: в результате он разменивается на мелочи, сужает свой кругозор и теряет способность подыматься на ту высоту, с которой он мог бы окинуть широким взором свой сырой разрозненный материал, определить в нем главнейшие типы и общие особенности, подвести случайные скопления фактов под закономерные, так сказать, рамки и представить их в виде органически связных и последовательных рядов. Но именно от указанного недостатка свободен наш автор. Способность и усердие к детальному анализу не уступает у него силе синтеза. Он смело создает широкие и всеобъемлющие обобщения. Благодаря этому ему удается в общих штрихах нарисовать целую картину развития древнехристианской мистики, живописно оттенить отличительные черты отдельных ее типов и рельефно изобразить особенности мистического склада каждого изучаемого писателя, насколько те выразились в творческих продуктах их высокого религиозного духа. Автор устанавливает, как результат своего исследования, три главных направления древне-церковной мистики – «абстрактно-спекулятивное», «нравственно-практическое» и примирительное. После общей характеристики их (1–11) он переходит к наложению воззрений представителей первого направления (12–39). Здесь под его умелым пером начинают с величавой последовательностью в дымке философского глубокомыслия проноситься пред нами возвышенные воззрения Климента Александрийского , первого представителя церковного мистического γνωσιςа Дионисия Ареопагита , загадочного автора загадочных, почти непонятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григория Нисского , этого величайшего в отцах философа. На смену этим великанам богословствующей мысли, отцам абстрактно-спекулятивной мистики, выступают у автора далее люди чувства и подвижнического делания, представители нравственно-практического направления мистики, с их более простым, более наглядным и вместе полным более живого и яркого чувства духовно-мистическим опытом. |
| „Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка“ 2511 . Здесь человек настолько пленен „иною силою“, что „не сознает сам себя“ 2512 и „становится телом бездыханным“ 2513 . Таким образом, высший момент „изумления“ характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более 2514 . В этих —58— чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики 2515 . Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. „Безмолвие (συχα) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения“ 2516 . „Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия“ 2517 . Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его 2518 . Безмолвие есть „таинство будущего века“ 2519 , „ангельское дело“ 2520 и т.д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение γνσις’у пред γπη, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма 2521 . Таково – место, которое занимает —59— Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики. 2 . Мистика преп. Максима Исповедника Заметный наклон в сторону гностического направления обнаруживает и мистика преп. Маскима Исповедника († 662 г.). Этот замечательнейший христианский мыслитель в своих творениях стремится дать исчерпывающее религиозно-философское истолкование основных истин христианской веры. |
| —275— в духе схоластических изысканий об отношении пространственности бесплотных духов к острию иглы. – Автор, не смотря на некие отдаленные намеки и косвенные попытки, не определил этих сторон ясно и решительно и тем лишил свою работу твердой научной методы, а себя – возможности дать определенный ответ на исследуемый вопрос. Но это – недостаток всей литературы данного предмета, почему он и невменяем одному только автору рассматриваемого труда, при том имеющего специальную цель. Рассматриваемая же с точки зрения этой цели, именно как кандидатское рассуждение, работа автора представляет обширное и всестороннее толкование 15-й главы книги Деяний Апостольских, весьма обстоятельно и умело составленное на основании изучения как древне-христианской литературы отеческого периода, так и новейших иностранных научных пособий – текстологических, филологических и экзегетических, – а также обширной русской литературы последнего времени, – и изложенное языком ясным, кратким, литературно-обработанным, – почему и заслуживающее автору не только степень кандидата богословия, но и полное одобрение». 8) Доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Пятницкого Владимира на тему: «Екатерина Сиенская, как представительница средневековой католической мистики»: «Задачу сочинения г. Пятницкого, по смыслу избранной им темы, составляло представить историко-психологический этюд об Екатерине Сиенской, как одной из наиболее ярких представительниц той своеобразной средневековой католической мистики, которая наряду с глубиною и интенсивностью индивидуальных мистических переживаний (созерцания), доходивших до патологического экстаза и стигматизации, совмещала в себе и самое близкое, живое отношение мистика к внешнему миру, трогательную любовь к природе, самоотверженное служение людям, – и которая этою именно чертою значительно отличается от других исторически-известных типов мистики (по преимуществу восточной). Имевшиеся в распоряжении автора источники и исследования о жизни Екатерины (Raimundus, двухтомное исследование Chavin de Malan’a, Ботлер, Gebhart, Герье), – |
| Автор устанавливает, как результат своего исследования, три главных направления древне–церковной мистики — примирительное. После общей характеристики их (1–11) он переходит к изложению воззрений представителей первого направления (12–39). Здесь под его умелым пером начинают с величавой последовательностью в дымке философского глубокомыслия проноситься пред нами возвышенные воззрения Климента Александрийского, первого представителя церковного мистического γνωσις " a, Дионисия Ареопагита, загадочного автора загадочных, почти непонятых по возвышенности богословствования книг, и св. Григория Нисского, этого величайшего в отцах философа. На смену этим великанам богословствующей мысли, отцам абстрактно–спекулятивной мистики, выступают у автора далее люди чувства и подвижнического делания, представители нравственно–практического направления мистики, с их более простым, более наглядным и вместе полным более живого и яркого чувства духовно–мистическим опытом. После Оригена, значение которого в отношении к мистике можно признать просто миниатюрным по сравнению с его огромными заслугами в богословии, живо и наглядно во всем блеске и красоте своих глубоких и проникновенных созерцаний встает пред нами преп. Макарий Египетский, поистине Великий среди великих, за ним — не менее привлекательный тайновидец мистического боговедения преп. Симеон Новый Богослов, в XI в. воскресивший в одряхлевшей Византии предания святой старины и пробудивший в ней высшие запросы мистического чувства (39–69). Наконец, как объединение того и другого направления, отмечается у автора третье — «этико–гностическое (примирительное) направление, и в числе представителей его получают сжатую, но полную характеристику преп. Исаак Сирин и преп. Максим Исповедник (69–86). Так в сжатой и цельной картине охватывает автор в своем сочинении всех значительных представителей мистики в древней Церкви до XI в. (кроме только разве Евагрия). О каждом из них он вкратце дает исчерпывающее представление и всецело вводит своего читателя в содержание его таинственных воззрений. И как делает это кратко и сжато! То поистине драгоценное качество автора: в малом он дает много. Из небольшой книги он создает прекрасное руководящее пособие к обозрению всей древне–церковной мистики, не нанося при этом никакого ущерба интересам детального исследования. Осведомленность и литературные дарования автора умеют показать себя и без широковещательных выступлений. Изящество изложения в его книге сочетается со строгой научностью трактации, краткость с содержательностью. Вот где один из тех немногих случаев, когда и с малой книгой делают серьезный вклад в науку. |
| —50— беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, за тем, он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (Не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи 2480 , приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает „там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения“... „Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя“ 2481 . Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: „и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему“ 2482 . III. Этико-гностическое (примирительное) направление древне-церковной мистики Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. —51— Симеона Нового Богослова . Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита , древнецерковная мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древне-церковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. |
| Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают своё учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков «ортодоксального» направления, мы встре- —830— тим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древне-церковной мистике, – одно абстрактно-спекулятивное, другое нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита ; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова . Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (θεωσις). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (τελεωσις) человека полагает в достижении состояния πλωσις-a и самое обожение понимает в смысле непосредственного νωσις-a с Божеством. Весь путь мистического «возвращения» распадается на три момента: 1) κθαρσις, 2) φωτισμς и 3) τελεωσις. 3565 Κθαρσις состоит «в освобождении души от всякой разнообразной примеси»; 3566 он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Φωτισμς – состоит в озарении души божественным светом. 3567 Τελεωσις – заключается «в участии усовершающем познании созерцаемых тайн (χρ… μετχους γνεσθαι τς τν ποπτευθντων ερν τελειωτικς πιστμης)». 3568 Центр мистической жизни полагается в гносисе и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. – Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (πλωσις), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как-бы переплавления её в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое, по своей интенсивности, |
|
|
