| Проблема добра и зла трактуется Флоровским «как сугубо личностная»: «зло, в строгом смысле», как и добро, существуют «только в личностях». Зло – это «извращенная личностная деятельность». 502 «Только личности… предстоят абсолютные и категорические императивы оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею». 503 Выбранное добро или зло становится «внутренним законом», который либо созидает, либо «онтологически разлагает своих носителей». 504 Критический взгляд на некоторые положения мысли прот. Георгия Флоровского «Двойная» онтология и свобода личности Уже в этической аксиологии прот. Флоровского возникает некая двойственная онтология: ценностно-личностная и природно-закономерная. Он настаивает, что «ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей», и говорит об «антагонизме между эмпирией и ценностью». 505 Это представляется неверным противопоставлением, ведущим далее к ложному позыву «преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия». 506 Если ценность творения опирается на ценность нетварных логосов-мыслей Творца о нем, то это не должно вести нас к противопоставлению, антагонизму энергий Творца – их осуществлению в виде тварного бытия. Напротив, реализация Божественных логосов-волений в творении должна непрестанно усовершаться с помощью со-творческого участия человеческой личности, причем не путем «преодоления» данных Богом законов тварного бытия, но преодолением греха, коренящегося в самом человеке, и преображением мира, которое ведет к актуализации ценности тварного бытия. Тогда как мир исполнен Божественных смыслов-логосов, у о. Георгия возникает некий «мир» надприродных смыслов: «над миром естественных вещей и событий» человек «воздвигает мир смыслов». Причем опять подчеркивается, что «есть в действительном нечто положительно противоборствующее «ценному»». 507 О. Флоровский говорит, например, о «железном миропорядке» 508 без непосредственной сноски на грехопадение человека. Понятие «свободы» начинает увязываться сугубо и только с личным началом, а природный аспект человеческого бытия сам по себе приобретает неожиданно негативную окраску. Так, прот. Флоровский говорит о некой «надприродной свободе». 509 Возникает «стремление оградить свободу человека от природы» 510 и противопоставление духовного, подлинно свободного бытия – субстанциальному: «Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей». 511 |
| Разделы портала «Азбука веры» Оглавление Предисловие Плагиат – вещь довольно обычная. Мне приходилось видеть свои статьи переопубликованными в немосковской прессе, но под другими именами. Гораздо реже бывает “плагиат наоборот”, когда человеку приписываются тексты, к которым он не имеет ни малейшего отношения. И вот недавно мне попался на глаза один такой апокриф. В екатеринбургской “Православной газете” была опубликована статья “Долина смертной тени” (69)). Статья сопровождалась моей подписью и даже моей фотографией. На деле же я не имею к ней ни малейшего отношения. Это статья прот. Георгия Флоровского , перевод которой на русский язык был опубликован в журнале “Альфа и Омега” 2(5), 1995). Редакция екатеринбургской газеты, очевидно, никак не виновата в произошедшей путанице. Говорят, в море Интернета эта статья уже давно плавает именно под моим именем. Когда этот слух я увидел воплощенным в печатном издании и по прочтении понял, что это текст Флоровского, то весьма различные чувства пробудились во мне. Во-первых, приступ стыда (может быть, тщеславного): вот, мол, люди будут думать, что я балуюсь самым бесстыжим плагиатом. Во-вторых, некоторая гордость (надеюсь, что профессиональная и потому до некоторой степени извинительная): раз текст Флоровского может быть приписан мне, значит я сам пишу не то чтобы уж совсем из рук вон плохо. Втретьих, досада, от того, что в статье было одно суждение, от которого я предпочел бы воздержаться. И именно она стала причиной того, что начинающейся книжке я решил предпослать это опровержение. Дело в том, что в конце статьи о. Георгия находится такая фраза: “Мир между людьми и единство среди христиан – вот к чему должны мы стремиться в первую очередь, вот цель сегодняшнего дня”. Не буду спорить с отцом Георгием. Его статья была написана в 1953 г. Поскольку до моего рождения оставалось еще 10 лет – я не могу знать, действительно ли в тот день именно экуменическое объединение христиан надо было считать важнейшей целью жизни. Но в 2002 г. я живу с ощущением того, что обращаться с подобного рода заявлениями следует крайне осторожно. |
| Следовательно, любое укоренение человека на национально-культурных началах имеет характер, дискредитирующий личность, что, в свою очередь, порождает коммуникативную проблему в мировом общественном строе. Флоровский замечал, что «в наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию “культурной рутины”, связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в “цивилизации” человек как бы “отчуждается” от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего “Я”, от “природы”, от Бога» . В данном случае, «сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество» . Заключение Резюмируя изложенное, можно утвердительно сказать, что для Флоровского идея первенства культуры, а также рационалистические, утопические, славянофильские концепты поглощают личность человека. Они сводят его жизнь к определённому алгоритму, «где сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество» . Также это касается теории эволюции как рационалистического взгляда на совершающийся исторический процесс. Флоровский задаётся вопросом: «Может ли человек во всецелости своего многообразного и личного существования быть предметом чисто исторического изучения и понимания?» . По мысли Флоровского, «“общества”, “категории” и “типы” не являются организмами, могущими лишь “эволюционировать” или “развиваться”; они суть собрания координированных индивидов и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво» . Поэтому история человечества может быть рассмотрена только как «эпигенез», в котором главной действующей единицей становится свободная творческая личность. С неё начинается общество, идеал которого покоится в симфоническом единстве. В контексте данной идеи Георгий Васильевич предлагает свою соборно-персоналистическую концепцию, которая становится определением идеала единства человеческих личностей. |
| Не столь давно такой поворот-возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко-философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу» . Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: — от , Начало начальствует . Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно-методологический, сколько универсально-онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается» , с ним «высветлится свет бытийной сути» — и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, . « правит в истоках греческой философии» . Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий» . И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным... как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов» . |
| 1. «Смысл истории и смысл жизни» (1921) Протоиерей Георгий Флоровский ставит вопрос о сопряжённости в человеческой судьбе полярных идей: открытости, вдохновения личной веры, творческого подвига индивидуальной свободы, с одной стороны, и безызъятной и всецелой предопределённости и предназначенности каждой личной участи — с другой. На этом строится богословие ап. Павла и Августина Блаженного. В работе показано в развитии, как гаснет первая составляющая этой антиномии в порождённом эпохой Просвещения миросозерцании Романтизма — где, казалось бы, провозглашается «культ личности, неповторимой, автономной, самой себе предписывающей законы» ; тут и Фихте с его пафосом свободы морального творчества, и гениальный эстетизм Шеллинга, и религия чувства и настроения Шлейермахера — и всё это завершается гегельянством, по выражению Флоровского, «новой схоластикой протестантского мира» . «И, вместе с тем, в этих индивидуалистических системах, строго говоря, личность исчезает» . Г. Флоровский называет такое миропонимание «логическим провиденциализмом», который есть «идея сплошной логичности мира, разумности истории» , — в этом он видит «глубинный источник внутренних диссонансов идеалистического индивидуализма» . Критикуя подобное мировоззрение, которое проявлялось в различных модусах (в частности, в идее прогресса), Флоровский утверждает, что «история смысла не имеет» . «Либо смысл истории человечества, либо смысл жизни человека. Tertium non datur!» . «Только отнимая у истории всякий предназначенный путь, человек и история делаются чем-то серьёзным, действительным и исполненным всякого интереса» . Это утверждение, противоречащее христианскому пониманию истории, не было окончательной позицией в системе взглядов Флоровского и в дальнейшем было отвергнуто. 2. «Эволюция и эпигенез» (1930) В работе Г. Флоровский утверждает центральность личности в истории. Если природа является областью родового бытия, то история есть область бытия личностного. Нельзя строить историософские модели без философской антропологии. Если понятие развития относится к сфере природного бытия, то к становлению личности больше подходит понятие «эпигенез», прирост бытия. Область истории характеризуется творческой свободой, наличием чистого выбора. В природе и истории действует разная причинность. Между «причинностью посредством необходимости» и «причинностью посредством свободы» есть существенная несоизмеримость . Свобода есть разрыв в причинно-следственных рядах. Этот разрыв заключается не в реализации менее вероятных следствий из одной причины, а в том, что природа трансформируется в царство смысла. Из «А» рождается невероятное «В». Всякое действительно свободное действие есть чудо, как самосущая свобода, творящая мир «из ничего». Сверхъестественный смысл эпигенеза отражается также и на природе, т. к. человек к ней принадлежит. История придаёт смысл природе. Истинный субъект истории есть личность, а не «общество», «государство», «народ», «раса». |
| С докладами выступили также: Справка Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский (1893—1979) — религиозный мыслитель, богослов и историк. Родился 28 августа/9 сентября 1893 года в Елизаветграде. В 1916 году окончил историко-филологическое отделение Новороссийского университета (в Одессе). В 1919 году — приват-доцент кафедры философии и психологии. С начала 1920-х гг. — в эмиграции. В эти годы Флоровский стал одним из основателей евразийского движения, вместе с Н.С. Трубецким, П.Н. Савицким, П.П. Сувчинским и др. В 1923 году защитил в Праге магистерскую диссертацию «Историческая философия Герцена», преподавал на Русском юридическом факультете (1923–1926). Постепенно вошел в идейный конфликт с лидерами движения и, в конечном счете, порвал с евразийством после публикации статьи «Евразийский соблазн». В 1926 году Г.В. Флоровский переехал в Париж. С 1926 года — профессор кафедры патрологии Русского института богословия в Париже. Лекционные курсы по истории патристики стали основой двухтомного исследования: «Восточные отцы IV в.» (Париж, 1931) и «Византийские отцы V–VIII вв.» (Париж, 1933). В 1932 году принял сан священника. В 1948 году переехал в США. Участвовал в экуменическом движении, избирался в исполнительный комитет Всемирного Совета Церквей (1948). В 1948–1955 годах — профессор (с 1951 года — декан) Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. С 1956 года — профессор истории Восточной Церкви в Гарвардском университете. В последние годы жизни преподавал в Принстонском университете на отделении богословия и славяноведения. В основе богословской и философской позиции Флоровского лежит идея «неопатристического синтеза», возвращения к учению отцов Церкви. Такой путь, по его убеждению, предполагает восприятие и синтез метафизического содержания патристики с учетом современного философского опыта («Вперед — к отцам»). Этой установке Флоровский был верен и при рассмотрении истории русской религиозно-философской мысли в книге «Пути русского богословия» (1937). 14 томов собрания сочинений Флоровского издано в США. Протоиерей Георгий Флоровский скончался в Принстоне 11 августа 1979 года. |
| Проблема добра и зла трактуется о. Г. Флоровским , «как сугубо личностная»: «зло, в строгом смысле», как и добро, существует «только в личностях». Зло – это «извращенная личностная деятельность» 694 . «Только личности… предстоят абсолютные и категорические императивы оценочного и волевого выбора между Добром и Злом. И этот выбор совершается человеческой личностью, – и только ею» 695 . Выбранное добро или зло становится «внутренним законом», который либо созидает, либо «онтологически разлагает своих носителей» 696 . 2.2.7. Критический взгляд на некоторые положения мысли прот. Г. Флоровского а) «Двойная» онтология и свобода личности Уже в этической аксиологии о. Г. Флоровского возникает некая двойственная онтология: ценностно-личностная и природно-закономерная. Он настаивает, что «ценности возможны только как вечные ценности, только при условии их трансцендентного противопоставления миру вещей», и говорит об «антагонизме между эмпирией и ценностью» 697 . Это представляется неверным противопоставлением, ведущим далее к неправомерной склонности «преодолеть природную упорядоченность закономерного бытия» 698 . Если ценность творения опирается на ценность нетварных логосов-мыслей Творца о нем, то это не должно вести нас к противопоставлению, антагонизму энергий Творца – их осуществлению в виде тварного бытия. Напротив, реализация Божественных логосов-волений в творении должна непрестанно усовершаться с помощью со-творческого участия человеческой личности, причем не путем «преодоления» данных Богом законов тварного бытия, но преодолением греха, коренящегося в самом человеке, и преображением мира, которое ведет к актуализации ценности тварного бытия. Тогда как мир исполнен Божественных смыслов-логосов, у о. Георгия возникает некий «мир» надприродных смыслов: «над миром естественных вещей и событий» человек «воздвигает мир смыслов». Причем опять подчеркивается, что «есть в действительном нечто положительно противоборствующее “ценному”» 699 . О. Г. Флоровский говорит, например, о «железном миропорядке» 700 без непосредственной сноски на грехопадение человека. Понятие «свободы» начинает увязываться сугубо и только с личным началом, а природный аспект человеческого бытия сам по себе приобретает неожиданно негативную окраску. Так, о. Г. Флоровский говорит о некой «надприродной свободе» 701 . Возникает «стремление оградить свободу человека от природы» 702 и противопоставление духовного, подлинно свободного бытия – субстанциальному: «Духовное единство осуществляется вследствие свободы, вследствие освобождения от природы, а не вследствие потенцирования органических связей» 703 . |
| «Повесть временных лет» и «Хроника» Георгия Амартола: опыт сравнительно-богословской характеристики Источник Статья посвящена сопоставлению богословского содержания «Повести временных лет» и «Хроники» Георгия Амартола. Особое внимание уделено принципам и объему цитации библейских и святоотеческих текстов в обоих памятниках. «Tale of Bygone Years» and «The Chronograph» by George Hamartolos: an essay of the theological comparison The article is devoted to a comparison of the theological content of the «Tale of Bygone Years» and «The Chronograph» by George Hamartolos. Particular attention is paid to the principles and scope of the biblical and patristic citations of texts in both manuscripts. Круг памятников богословской литературы Киевской Руси сравнительно невелик и хорошо известен исследователям. Трудно ожидать, что будут найдены новые тексты, которые принципиально изменят наше представление о традиции. И, тем не менее, сказать, что сегодня ей дана адекватная богословская оценка, нельзя. Некоторые соображения по этому поводу и будут представлены ниже на материале сопоставления «Хроники» Георгия Амартола и «Повести временных лет». Предварительно следует признать, что многие серьезные исследователи отказывают Киевскому богословию в самостоятельной значимости вообще. Даже если не вспоминать пресловутое «загадочное молчание» 1 Флоровского, то ненамного отличается от него заключение Герхарда Подскальского. «Богословы и историки церкви (такие, как Н.К. Никольский, М.Д. Приселков, Г.П. Федотов и др.) искали существенные особенности древнерусского богословия как такового, – пишет Подскальский, – которые могли бы отчетливо отделить его от богословия византийского. Вследствие предметного тождества обеих богословских традиций такие попытки приводили к выводам либо неопределенным, либо произвольным, которые не выдерживали критики с точки зрения историка византийского богословия. Следовательно, специфику древнерусского богословия надо искать не в его содержании, а прежде всего в его структуре» 2 . Таковую специфику Подскальский усматривает далее в непропорциональном господстве повествовательных жанров в богословии Киевской Руси 3 , к чему собственно и сводит его своеобразие, дополнив эту характеристику еще лишь указанием на отсутствие классической образованности. |
| Весьма возможно, что, только благодаря своему предшественнику Клименту Александрийскому , прямо отрицавшему отождествление «кожаных одежд» ( Быт 3. 21 ) с земными телами 1069 , дидаскал «не достиг никакого решения относительно филоновского и гностического толкования этих одежд, полученных Адамом и Евой после грехопадения» 1070 . На самом деле весь строй богословской системы Оригена делает практически логически неизбежным принятие именно такого толкования «кожаных одежд». Характерной чертой всей этики Оригена в любом случае оставалось противостояние духа и материи 1071 . Безусловно, Оригену удалось преодолеть и творчески переосмыслить многое из наследия платоников. Однако в учении о материи он хотя и лишил ее независимого онтологического статуса 1072 , полностью подчинив как ее изначальный принцип, так и образ бытия всемогущему Богу, но все же остался, так сказать, в системе координат, свойственных платоническому мировоззрению. Платонические оттенки частично негативного, частично индифферентного отношения к материи мы можем видеть и в учении Оригена о том, что «божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника» 1073 , и в учении о соединении Логоса с душой Иисуса еще до воплощения, и в учении об исчезновении материальных свойств воскресшего тела Христа. Утверждение о том, что для духовных христиан «насущным является причастие Тому Слову, Которое после воплощения вновь вернулось к изначальному состоянию пребывания у Бога Отца» 1074 , также подчеркивает некоторую относительность самого воплощения. По слову прот. Георгия Флоровского , историческое воплощение для Оригена – «центральный», но все-таки всего лишь «центральный символ» в истории «непрерывного Богоявления божественного Логоса» 1075 . От себя же добавим, что подача мысли Оригена такова, что не оставляет сомнения в некоторой степени вторичности самого телесного воплощения – для слабых духом. Эта же тенденция, если не прямого отрицания, то пренебрежения материей современного космоса, проявилась и в учении об эфирных телах. Это учение ярко отражает наиболее характерные черты системы Оригена . По мысли прот. Георгия Флоровского , «в оригенизме нет в сущности антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах» 1076 . |
| В творении Божественные энергии и логосы, не изменяясь сами, как бы получили некоторую материальную и акцидентальную оболочку. По словам протоиерея Георгия Флоровского, этот предвечный совет есть Божий замысел и изволение о мире, который со всей строгостью следует отличать от самого мира: «Божественная идея твари не есть тварь, не есть носитель мирового процесса и переход от замысла (ννημα) к деянию (ργον), не есть процесс в Божественной идее, но возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Мир творится по идее, согласно прообразу – есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенные в Боге, а задание обращено к другому, вне Бога… В творении изводится из не сущих новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении… Надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах… Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств или состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают» [xli] . Признавая в основном правоту отца Георгия Флоровского в пункте отличия заданности от сущности и новой реальности, тем не менее следует отметить, что Божественные идеи и замыслы являются не абсолютно трансцендентными для мира, но отчасти присутствуют в нем хотя бы потому, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20), а также и потому, что мир поддерживается в творении божественной силой: «Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимым» (Антифоны утрени, глас 5-й). Тем не менее, следует выделить принципиальный момент: мир не только не является необходимым, но он может вернуться в небытие, если расстояние между Божественным замыслом и эмпирической реальностью окажется слишком большим. |
|
|
