| В этом месте я нашел старца, который носил коловий. Когда он увидел меня, то, прежде нежели я приветствовал его, сказал мне: зачем ты пришел сюда, Зосима? Возвратись. Ты не можешь здесь жить. Я подумал, что он знает меня, и поклонившись ему, сказал: сделай милость, добрый отец, поведай, как ты меня знаешь? Он отвечал: за два дня явился мне некто и сказал: вот идет к тебе монах, именем Зосима, но ты не вели ему оставаться здесь, ибо я хочу вверить ему Вавилонскую Церковь , находящуюся в Египте. После сего старец замолчал и, оставив меня, отошел на расстояние брошеннаго камня. Проведши около двух часов в молитве, он пришел ко мне и, целуя чело мое, сказал: любезное чадо! кстати пришел ты. Бог привел тебя сюда похоронить мое тело. Я спросил его: сколько лет живешь ты здесь? Он отвечал: сорок пять. И мне показалось лице его как бы огненным. Потом раб Божий сказал мне: мир тебе, чадо, молись о мне; и легши, преставился. Я вырыл могилу, похоронил его и через два дня удалился, прославляя Бога. Диакон Мина «Игуменья Дамиана, мать аввы Афиногена, епископа Петрскаго, жившая в уединении, рассказывала нам, что на святой Синайской горе был один игумен, по имени Георгий, весьма великий подвижник. Он в великую субботу, сидя в своей келье, пожелал праздновать Пасху в святом граде и приобщиться Св. Таин в самое Воскресение Христа Бога нашего. Целый день занимался старец этою мыслию и молился. Когда наступил вечер, ученик его пришел и сказал ему: повели, отче, идти на правило. Старец отвечал ему: иди, и когда настанет время святаго Причащения, прийди сюда; и я пойду. Между тем он оставался в своей келье. В минуту святаго Причащения, в день Пасхи, этого старца увидели близ блаженнаго епископа Петра, который преподал ему с пресвитерами святое Причастие. Увидев его, патриарх говорит Мине, синкеллу своему: когда пришел авва Синайский? Синкелл отвечал: Владыка святый! Я не видал его прежде, и вижу только теперь. Тогда патриарх сказал синкеллу: скажи ему, чтобы он не уходил; я желаю разделить с ним трапезу мою. |
| 38 Sozom. Η.Е. 6, 34. Это подтверждает и авва Пиамон (Cassian. Collat. 18. с. 7.), который таких монахов, по роду их жизни, называет Сарабаитами, то есть неподчинёнными. Bochart. Hierozoie. Pars II. L. IV. c. 14. 40 Greg. Naz. Ep. 9. Правила Василия Великого для иноков одни писаны в пространном виде, другие в сокращённом, те и другие по вопросам, предлагаемым от братии. В кратких правилах Василий нередко ссылается на своп пространные; – так во 2м указывает на 8е из пространных, в 74 м на 7е, в 103м на 97е, в 920м на 33е. Этим доказывается, что те и другие правила принадлежат одному писателю. Современник Василия Великого , пресвитер Аквилейский, Руфин сделал извлечение из правил Василиевых и перевёл на Латинский язык для Аббата Урсеия (Hist. Есси. 2, 9.). В Vм столетии на сии правила Василия ссылался в своих наставлениях инокам пр. Кассиан; Препод. Венедикт называет их руководством к добродетели (S. Benedict Regul. ultim.); Препод. Феодосий, начальник общежития в Палестине, часто читал их (Vita S. Theodosii ар. Boll. II. Iannuar. p. 693.). В VI столетии Император Юстиниан, в послании к Патриарху Константинопольскому Минне, приводит 267е правило из кратких под именем Василия Великого . Этим доказывается, что правила сии, несомненно, принадлежат Василию В. Упоминаемые Св. Григорием Богословом в указанном письме, конечно, суть пространные. 45 Так он принимает в книге Притчей 8, 22. (κτσατο стяжа, вместо κτισε, созда, следуя, как сам говорит, другим переводчикам, которые точнее постигли смысл еврейских слов (Против Евном. 2, 20.). Так слова: «Дух Божий ношашеся» ( Быт.1:2 ), по руководству одного сирского толкователя, он изъясняет согласно с сирским переводом и еврейским текстом. 2 Бес. на Шестодн. – Часто также пользуется другими греческими переводами в изъяснении на Пророка Исаию. См. изъяснение Св. Василия на ( Ис.1:4, 2:22, 6:13, 10:23 ). 46 Георгий Синкелл в своём временнике пишет, что в руках его был список Библии , на котором было отмечено, что он снят со списка, сличённого и исправленного Великим и божественным Василием. Georg. Syncell. Chronograph. Paris. 1652. p. 203. В сочинении против Евном. (II, 19.) Василий, приводя слова Ап. Павла ( Еф.1:1 ) ссылается на виденные им самим древние списки послания. В 251 правиле из кратких он делает критическое замечание о разности чтения в Евангелии ( Лк.22:36 ). |
| Несомненна роль Болгарской Церкви в установлении Сербской Патриархии, а также ее внешнецерковная активность в XIV веке. См.: Снегаров И. Кратка история на съвременните Православни Църкви. София, 1946. Т. 1. История на България. Т. 2. София, 1984. С. 210–225. Об этом сознании, как кажется, свидетельствуют следующие слова папы Николая в «Ответах болгарам»: «Вы принадлежали и должны принадлежать святой Римской Церкви, которой через тебя, Петр, твой господин вместе со всем народом своего царства был передан блаженному первоверховному апостолу Петру, от чьего наследника, то есть славного папы Николая, он удостоился получить наставления жизни, епископов и священников» (Латинските извори на българската история (далее – ЛИБИ). Т. 2. София, 1964. С. 110). Там же. С. 118. Там же. С. 196. Гръцки извори на българската история (далее – ГИБИ). Т. 4. София, 1960. С. 118. Darrouzès. Notitiae. 8. P. 290. Имеется в виду не чешская Моравия, а земли в Поморавье (современная Восточная Сербия). ГИБИ. Т. 4. С. 117. Сохранились две свинцовые печати конца IX – начала X века, где упоминается «Георгий чернец и синкелл болгарский» (Надписът на чъргубиля Мостич. София, 1955. С. 84). На стене Золотой церкви в Преславе сохранилась кириллическая надпись-граффити, сообщающая, что церковь святого Иоанна построена хартофилаксом Павлом (Медынцева А., Попконстантинов К. Надписи из Круглой церкви в Преславе. София, 1985. С. 28–29). Как считает Фр. Дворник, святой Константин-Кирилл мог быть хартофилаксом (Dvornik F. Les legends de Constantin et de Methode vues de Byzance. Praha, 1933. P. 49). Ibid. P. 52–55. ГИБИ. Т. 4. С. 188. Попруженко М. Синодик царя Борила. София, 1928. Об истории становления Болгарской Патриархии см., в частн.: Снегаров И. Първата Българска Патриаршия. Ч. 1//ГСУ БФ. 1949. Т. 26; Ч. 2//ГДА. 1951. Т. 1. Его имя и годы предстоятельства вызывают обоснованные сомнения хотя бы в силу того, что Доростол не мог быть резиденцией патриарха, обязанного присутствовать при царе. Кроме того, подозрителен и слишком долгий срок правления. |
| И это предположение тем более вероятно, что Папий, по словам того же Евсевия, пользовался первым посланием Петр 214 и кроме того глубоко уважал Апокалипсис, где ВавилонРим, и вообще библейские выражения понимал аллегорическ 215 , следовательно, для него вполне естественно в первом послании Петра понять ВавилонРим. Вавилон в 1Петр. 5, 13 считают Римом блаж. Иерони 216 , Андрей Кесарийски 217 , Бед 218 , неясно Епифани 219 и др. Свидетельства церковного предания находят себе достаточно выразительное подтверждение в предании текстуальном. Многие минускульные кодексы имеют подпись «написано из Рима 220 . В Катенах, а также в некоторых схолиях стоит: «Вавилоном (Пётр) в переносном смысле ( τροπιχτερον) называет Рим 221 . Вавилон отожествляют с Римом Георгий Синкелл (VIII в. 222 , Икумени 223 , блаж. Феофилакт Болгарски 224 . Против отожествления Вавилона с Римом, во первых, возражают, что до появления Апокалипсиса Рим не называли Вавилоно 225 . Слова Шетгена: «среди иудеев было обычаем называть Рим Вавилоном, ибо, как вавилоняне угнетали иудеев при существовании первого храма (sub templo primo) и, наконец, вместе с храмом опустошили всю страну, так поступали (и) римляне при существовании второго храма (sub templo secundo) до тех пор, пока не последовало его разрушение (devastatio), и что «и сами древние иудеи признавали, что Рим есть Вавилон 226 , – опровергают это возражение. Правда, Апокалипсис появился несколькими годами позднее 1-го Петра (вероятно до разрушения Иерусалима 227 , но обычай называть Рим Вавилоном впервые мог быть заимствован не у Иоанна Богослова. Термин «ВавилонРим» мог образоваться на основании слов о Вавилоне Даниила и других пророко 228 . Сивиллины книг 229 позволяют думать, что западный и даже азиатский христианин с именем «Вавилона» в религиозном сочинении, наверное, сразу же соединял представление о Риме. В Талмуде Рим нередко символически называется Ниневией, Едомом и Вавилоно 230 . Значит, название Рима Вавилоном для читателей первого послания Петра не было новостью. |
| —127— Малоазийский пастырь называет „истинной и господьственной пасхой“ собственно только одну пасху, совершенную Самим Иисусом Христом; но называет её так потому, что в год крестной смерти И. Христа, по его мнению, повторились те же совпадения, какие были и при творении мира, т. е. полнолуние пришлось вскоре после равноденствия, в пятницу, и пасхальное воскресение пришлось на 16-й день луны. Но такое совпадение возможно и не в один год страдания Христа. След., и с точки зрения этого неизвестного автора название τ κριον πσχα приложимо не только к пасхе, совершённой Самим Спасителем, но и ко всякой пасхе, совпадающей с 27-м марта и 16-м днём луны. Но древнее (основанное, быть может, на пасхалии св. Ипполита, по которой на 29-й год по р. X.–duobus Geminis consulibus приходится действительно пасха 27 марта, а ιδ " το πσχα –25 марта) мнение о 27 марта (29 г.), как историческом дне воскресения Господа в 4–5 вв. было оставлено восточными хронологами, видимо потому, что оно не согласовалось с принятой к концу 4 века на всём востоке александрийской пасхалией: по этой пасхалии на 27-е марта пасха приходится в 1. 12 и затем только 91 г. по р. X. (Александрийской пасхалии держался и малоазийский пастырь, но он не был хронологом и не дал себе, труда проверить, да возможно ли было во дни Тиверия совпадение пасхи с 27 марта). В начале 5 в. александрийский хронограф монах Анниан (Αννιανς) принял за исторический день воскресения Христова 25-е марта 42 г. (=5534 года александрийской эры от сотворения мира), luna 17, и за ним последовали не только все александрийцы, но и некоторые византийские хронологи (св. Максим исповедник в 640–641 г., Георгий синкелл, Феофан), не смотря даже на то, что исторически это мнение было совершенно несостоятельно. Другие византийские хронологи, как автор пасхальной хроники, постарались сообразовать аннианову дату с другими историческими данными, и перенесли её на 11 лет раньше: на 31-й год по р. X., когда пасха приходилась на то же 25-е марта, но не в 17-й, а в 15-й день луны. Но календарная дата воскресения Христова и у этих хронологов осталась та же самая – 25-е марта. На это 25-е марта и пере- |
| 3) Из жития св. Евираксии (Mosq. л. 226=J. Dam. Or. III, 94, 1417(D). Другие выписаны из самого Иоанна Дамаскина : 4) Mosq. лл. 182–91=началу второго слова, 94, 1284 след. 5) Mosq. л 192=заключительной главе первого слова, 94, 1280D и след. 6) Mosq. л. 192=второго «Слова» гл. 11=третьего «Слова» гл. 10 (94, 1296В и 1332/3DA; припомним, что «Слова» Иоанна Дамаскина в весьма значительной мере буквально повторяют друг друга). Некоторые статьи взяты из Ν: Послание св. Василия Великого к Юлиану (Mosq. л. 223=лл. 165в–166а) Дионисия Ареопагита о небесной иерархии гл. 1 § 3 (л. 225=л. 165b). Такое сходство Mosq. 197 и Reg. 2951 и вместе – несовременность их состава для X века, когда Mosq. написал, наводят на мысль, что он, как и Reg., есть копия сборника VIII века, имевшего подобное же, как и оригинал Reg., назначение; а первичность редакции некоторых его статей и большее число апокрифических намекают, не был ли оригинал Mosq. 197 первоначальным опытом такого свода, а оригинал Reg. – окончательной редакцией 775 г., которую Иоанн предъявил патриарху Тарасию и которая получила сперва официозное, а потом и официальное значение. Что сборник направлен не только против иконоборцев, но и против лиц «Christi mysterinm impugnantes», как выражается Комбефис, – ни мало не странно: седьмой собор и из его членов в частности Иоанн синкелл, часто отмечает, что иконоборцы имеют своих предшественников в фантасиастах и монофиситах (Деян. всел. соб. т. 7, стр. 7, 53, 196 и пр.), и даже сами погрешают против учения о домостроительстве Спасители (там же, стр. 53–54). Из записи Льва Киннама известно, что оригинал Reg. 2951 быль найден в библиотеке Старого Рима. Не был ли он отослан к папе Адриану I патриархом Тарасием вместе с актами седьмого собора? Кстати сообщаем сведения об основной рукописи Комбефиса, содержащей A–Reg. 1829, теперь Paris. 767. Она писана в начала XIII века, и представляет из себя сборник 33 статей и гомилий; А стоит на последнем месте. Из этих 33 статей к иконам относятся, кроме А, еще шесть, 13–18. |
| Строгое церковное наказание могло лишь натолкнуть их на повторение агитации. Принятие их вводило, правда, в лоно православия элементы сомнительной чистоты; но, при широком разливе иконоборчества, оно являлось таким злом, которое нужно было пережить (растворить в себе) здоровым силам церковного организма, так как трудно было отсечь все больные члены. Умеренные обращали внимание на будущее и, чтобы предотвратить возможные потрясения, несли прощение прошедшему. Точка зрения строгих была исключительно церковная. Они обращали все свое внимание на прошедшее. Пред лицом церкви стояли согрешившие против нее; к ним и должно применить существующие правила церкви о согрешающих. Как живую историческую силу, которая может принять враждебное направление в будущем, иконоборцев строгие не оценивали: они считали своею задачею правосудно строгое suum cuique, а не политику (хотя бы и церковную) с её «икономиею». Во главе строгих ясно выдается бывший антиохийский синкелл Иоанн, которого (строго объективно) поддерживают и игумены, οι ζηλωται των κανονων. Замешанные в иконоборческой смуте епископы были «приведены» («προχθησαν», «παρχθησαν», «προσχθησαν») в три раза («привода»). Категория первая: 1. Василий анкирский (митр. Галатии I), 2. Феодор мирский (митр. Ликии) и 3. Феодосий ο του Αμμορου (во Phrygia Salutaris, суффраган митр. синнадского). Категория вторая: 4. Ипатий никейский (митр. Вифинии II), 5. Лев родосский (митр. των Νσων (кикладских)), 6. Григорий писинунтский (митр. Галатии II), 7. Лев του Ικονου (митр. Ликаонии), 8. Георгий митр. Антиохии писидийской, 9. Николай иерапольский (во Phrygia Salutaris) и 10. Лев еп. острова Карпафа (суффраган митр. родосского). Категория третья: 11. Григорий неокесарийский (митр. Понта полемонийского); о нем одном замечено категорично что его привел «βασιλικος ανθρωπος» (μανδατωρ), который, получив разрешение войти, сказал: «я послан благими государями (=императрицею), чтобы привести благоговейнейшего епископа неокесарийского на богочестивый и святой собор ваш, и я привел его». |
| Ещё Трулльский собор 19 своим правилом постановил, чтобы предстоятели Церквей, поучая клир и народ «словесам благочестия», избирали из Божественного Писания разумение и рассуждение истины и не преступали положенных уже пределов и предания богоносных отцов, а «аще буде исповедуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов...». Значит, основа толкования Св. Писания должна была заключаться в святоотеческой литературе, откуда византийские богословы и обязывались заимствовать свои экзегетические приёмы и данные для правильного изъяснения Слова Божьего. А затем, в эпоху иконоборства, когда наблюдался всеобщий и глубокий упадок просвещения, утратили своё историческое преемство и некоторые необходимые дня правильного и целесообразного экзегезиса научные познания. Так, в Византии недостаточно изучался еврейский язык, которого не знали и лучшие представители богословской науки. Византийцы с большим уважением относились к переводу LXX, а некоторые писатели (Георгий Синкелл, 806г.) даже ставили его выше еврейского подлинника, но одновременно остальные греческие переводы – Феодотиана, Симмаха и Акилы – почти совершенно игнорировались. Мало наблюдалось у византийских писателей и критического отношения к тексту Писания, в частности – Нового Завета. Далее, лишь немногие византийские богословы ( Андрей Кесарийский , Икумений) занимались вопросами о подлинности тех или иных книг Св. Писания, о времени их написания и источниках. Недостаточно разрабатывались в Византии и вопросы относительно географии, хронологии и археологии Св. Писания, равно и канон Священных книг у различных писателей (например, Фотия, Иоанна Зонары, Матфея Властаря ) не соответствовал научным исследованиям в этой области и даже соборным определениям. Но вместе с тем экзегетика в собственном смысле достигла в Византии IX-XV bb. большого развития, разрабатывалась весьма последовательно и выразилась в целом ряде очень важных трудов. |
| Лев Исавр настойчиво, но тщетно добивался от патриарха Германа официального осуждения культа священных изображений вплоть до 730 года, когда святитель сам оставил кафедру, заявив, что не может провозглашать вероучительные определения без Вселенского Собора. Патриархом стал синкелл Германа Анастасий , которого Лев Исавр мог легко контролировать, но больше ни о каких иконоборческих действиях императора не известно. Так, даже из патриаршего дворца иконы были убраны лишь при патриархе Константинопольском Никите I Славянине в 776 году. Сообщение о том, что Лев Исавр издал некий указ, запрещавший почитание икон, на который и хотел получить согласие Германа, в современной науке признаётся не заслуживающим доверия. Главное значение событий 726-730 годов заключалось в том, что император, выдвинув некоторые предложения в области церковного устройства, относившейся к компетенции патриарха, сумел добиться их принятия и тем самым резко сместить баланс политического влияния в пользу государственной власти. Тем не менее сам факт того, что Германа не удавалось заставить уйти вплоть до 730 года, свидетельствует об институциональной силе Патриархата. Сохранились два послания папы Григория II ко Льву Исавру, которые в дошедшем до нас виде, несомненно, неподлинны, но восходят к реальным документам. Во втором из них папа отвечает на будто бы сделанное императором Львом заявление: " Я - император и священник " , признавая за императором в некотором смысле священническое достоинство, но, разумеется, категорически отрицая его право вмешиваться в догматические вопросы. Иконоборчество Льва Исавра обличал также прп. Иоанн Дамаскин (3 Слова в защиту св. икон). Впоследствии появилась легенда о том, что Лев Исавр будто бы сжег училище в Константинополе, в котором преподавал «вселенский учитель» с 12 помощниками и где хранились книги и царские уставы, поскольку эти мудрецы не согласились присоединиться к иконоборческой ереси. Источники Основная информация о Льве Исавре восходит к двум утраченным сочинениям: гипотетическое название первого - Scriptor anni 718 и также гипотетическое название второго - Vita Leonis et Constantini. Первое, апологетическое по отношению ко Льву Исавру сочинение излагало византийскую историю с воцарения имп. Юстиниана II (685) до окончательного снятия арабской осады с Константинополя в 718 году, одновременно повествуя о карьере Льва Исавра (не исключено авторство самого императора ). Второе, антииконоборческой направленности и соответственно враждебное Льву Исавру, представляло собой описание царствований его самого и его сына имп. Константина V и начиналось с краткой биографии Льва Исавра до воцарения. Прямой доступ к этим источникам имели патриарх Константинопольский Никифор I (использовал их в «Бревиарии» и «Антирретиках»), хронист прп. Феофан Исповедник («Хронография») и хронист Георгий Амартол («Краткая хроника», первоначальная версия 846/7 г., сохранившаяся в ркп. Paris. Coislin. 305 и в слав. «Летовнике»). |
| Но происхождение этого сочинения от известного мужа апостольского Климента, епископа римского, весьма сомнительно. Евсевий, у которого первого встречается свидетельство о втором послании Климента, говорит о нем в следующих нерешительных выражениях: «… надобно знать, что и другое послание приписывается Клименту, но мы верно знаем, что оно не так известно, как первое, ибо н древние, как мы знаем, не пользовались им» (Церк. Ист. III, 38). И, действитедьно, Дионисий, епископ коринфский 399 , который так ясно упоминает о послании Климента, так называемом первом, не говорит о другом послании его же 400 . Иероним (Catal. scr. eccl. с. 15) говорит, что известно под именем Климента и второе послание, но отвергается древними (а veteribus reprobatur). Епифаний кипрский (adv. haer. XXVII, 6. XXX, 15) упоминает о «читаемых во святых церквах посланиях» Климента, в которых он учил девству, – что может относиться ко второму посланию к коринфянам; но Епифаний не указывает определенно на это послание, и потому некоторые ученые (напр. Мёлер, Гефеле) думают, что он мог иметь в виду послания к девам, дошедшие до нас также с именем Климента. Георгий Синкелл (Chronogr. р. 344) признает подлинным только одно послание Климента, и патриарх Фотий в своей Библиотеке (cod. 113. 126) говорит о втором послании, что «… оно отвергается, как подложное (ς νοθος ποδοχιμζται)». Кроме недостатка во внешних свидетельствах, против подлинности, так называемого, 2-го послания Климентова говорят и признаки внутренние. О слоге его уже Фотий отзывался, что он изысканнее и напряженнее слога 1-го послания Климента. Тоже свидетельствуют и новейшие ученые. Слог этого послания, по отзывам их 401 , не прост, но замысловат, не свободен, но тщательно обработан по средствам автора, округлен и обилен антитезами. Сверх того, обстоятельства происхождения этого послания, обозначаемые в нем самом, указывают на время позднейшее Климента. Оно предполагает гонения на христиан, когда им угрожала опасность лишиться жизни и вместе венец мученический мог служить славной наградой за твердое исповедание имени Христова (гл. IV, V, X). С другой стороны оно имеет в виду лжеучителей, которые соблазняли невинные души (гл. X); они вводили в христианство человеческий страх и отвергали воскресение плоти (гл. IΧ), и вследствие того пренебрегали плотской чистотою, равно как были чужды того презрения к этой жизни, которое было так необходимо для христиан во время гонений. Эти черты весьма идут к лжеучителям 2-го века – гностикам, и из полемики с ними легко объясняется главная задача и содержание рассматриваемого нами сочинения. Истинное ведение (гносис) состоит (гл. III) в том, чтобы не отрицаться Христа, но деятельно исповедовать Его исполнением Его заповедей, а также воздержанием, хранением плоти в чистоте. |
|
|
